Akıl dinin emrine girip ona tâbi olduğu, meselelerini dinin referansına bağladığı takdirde gerçek kıvamını bulabilir.***
İnsanın
varlığına ve varlığı içerisinde cereyan eden bütün aktivitelerine mânâ
kazandıran akıl, bilgi edinmeyi ve bu bilgi vasıtasıyla doğru ile
yanlışı, hak ile bâtılı birbirinden ayırt etmeyi sağlayan bir güçtür.1
Allah insana; seçme, karar verme, iyilik ve kötülük yapma serbestisi,
yani özgür irade vermiştir. İnsan da bu gücü / aklı kullanarak kendi
çabasıyla doğruyu bulmaya çalışır. Dolayısıyla akıl olmadan insanın din
karşısında sorumlu tutulabilmesi mümkün değildir. Sorumlu tutulabilmenin
‘olmazsa olmaz’ şartı akıl sahibi olmak, akılla donanmış olmaktır.
Akletme
aktivitesinin temel anahtar ifadelerden biri olarak Kurân-ı Kerîm’de
sık sık zikredilip üzerinde çokça durulması, onun İslâm düşüncesinde
merkezî bir öneme sahip olduğunu gösterir. Aklın kullanılması ve doğru
çıkarımlarda bulunabilmesi için Kur’ân-ı Kerîm dikkatleri farklı
merkezlere doğru yönlendirip, düşünmeyi teşvik eder:
“Göklerin ve
yerin yaratılışında, gecenin ve gündüzün gidip–gelişinde elbette akl-ı
selim sahipleri için ibretler vardır.”2 mealindeki âyette görüleceği
üzere, evrenin yaratılışı ve işleyiş düzeni üzerinde düşünülüp ibret
alınması gerektiği vurgulanmaktadır. Zîrâ insan bu şekilde yaratılandan
yaratıcıya, eserden müessire, aklî bir ameliye olan aklî istidlal ile
ulaşır.
Yüce Allah, İlâhî vahyi, insanların üzerinde düşünmeleri,
akıllarını kullanmaları ve öğüt almaları için indirdiğini3, dolayısıyla
ancak akledenlerin / düşünme kabiliyetini gereği gibi kullanabilenlerin
bunu gerçekleştirebileceğini belirtir.4
Kur’ân-ı Kerîm’de büyük
bir yekun teşkil eden ve önceki toplumlardan bahseden kıssaların da
gayesi aynı şekilde insanları akletmeye sevketmek ve akletme sayesinde
de önceki toplumları inceleyip, kendi hayat tarzlarını sağduyuya, akl-ı
selime en uygun tarzda tanzim etmelerini sağlamak, başka bir ifadeyle
onların düştüğü hataların ve bu hatalar sonucu maruz kaldıkları
akibetlerin benzerleriyle yüzleşmemelerini temin etmektir.5
Burada
vurgulanması gereken önemli bir husus, Kur’ân-ı Kerîm’in insanın zihnî
ve mânevî faaliyetlerinin odağı olan aklın soyut kavramsal boyutuna
dikkat çekmek yerine, onun işlevsel boyutuna, ‘akletme’ye sürekli
göndermede bulunması ve bunun üzerinde özellikle durmasıdır.6 Zîrâ
Kur’ân-ı Kerîm’de akıl kelimesi isim değil, fiil kalıbında geçmektedir.
Bu da, mahiyetinden çok işlevi ve işlevselliği üzerinde durulduğu
anlamına gelmektedir.
Böyle bir ayırım, fonksiyonel boyutu ihmal
edilerek düşünme yetisi silikleşen aklın muhatap alınmadığını, bu
sebeple böyle bir akıl mekanizmasının kayda değer bir öneme sahip
olmadığını; aklın her zaman çalışan, düşünen, değer üreten,
nedensellikler kuran bir konumda olmasının talep edildiğini, canlı ve
dinamik bir yapıya sahip olmasının istendiğini açık bir şekilde
göstermektedir.
Kur’ân’a göre, anlamak insanı şereflendirir, bu
da akılla gerçekleşir. Aklını, tefekkür ve teemmül gücünü
kullanmayanlar; kalbleri, gözleri ve kulakları olduğu hâlde anlamayan,
görmeyen ve işitmeyenlerdir.7 Onlar ya düşünme ve akletme tabanlı
olmayan arzularını ilâh edinerek8 veya körü körüne maziye bağlanıp,
sorgulamaya gitmeden atalarının izinde giderek9 insana üstünlük
kazandırma kabiliyeti olan, insanı insan yapan aklın atıl bir duruma
getirilmesinin en çarpıcı örneğini sergilerler. Allah’ın bu insanları
kınayıp cezalandırması, ‘akl’ etmemeleri / akıllarını kullanmamaları
sebebiyledir.10
İlâhî vahyin sürekli ‘akletme’ye göndermede
bulunması ve ancak aklın varlığıyla sorumluluğun gerçekleşebileceği,
düşünme yetisinin bulunmaması durumunda ise sorumluluktan hiçbir şekilde
söz edilemeyeceği üzerinde durup aklın sürekli dinamik bir süreç
içerisinde olması gerektiğini vurgulaması, akla büyük bir önem ve değer
atfettiğinin açık göstergesidir.
Kur’ân’ın akla büyük bir önem ve
değer atfetmesi ve birçok yerde üzerine ısrarla vurguda bulunması, onun
her şeye çözüm getiren ve mânâ kazandıran tek yetkin varlık olduğunu
göstermez. Aklın bilgi alanı sınırlı olduğundan,11 mutlak gerçeği bütün
boyut ve sınırlarıyla kuşatabilecek bir mahiyet ve mükemmelliğe sahip
değildir.12
Kur’ân-ı Kerîm’de gayble ilgili bilgiler verilirken;
sözgelimi, ahiret hayatı, Cennet–Cehennem gibi konular anlatılırken,
insanların bu dünyada görüp tanıdıkları, algılama istidatlarının
dâhilinde olan varlıklara tekabül eden kavram ve ifadeler
kullanılmaktadır. Vahiy dilinin dünyevîliğinin bir göstergesi olan bu
durum, insan aklının sınırlılığının da bir göstergesidir aynı zamanda.
Başka bir ifadeyle, böyle bir yöntemin seçilmiş olmasının sebebi, insan
aklının her şeyi algılama yetisine sahip olmaması ve sınırlı oluşudur.
İslâm
düşünce tarihinde önemli bir yere sahip olan Maturidi, Allah’ın
varlığına iman etmede aklın varlığını sorumluluk için yeterli görürken,
öte yandan mutlak gerçekliğe ulaşıp yanılmaz olmaktan aciz oluşuna da
işaret ederek Mutezili ve Eş’ari görüş arasında önemli ölçüde bir denge
sağlamıştır. O, genel itibariyle çevrenin, zamanın ve zeminin insan
aklının doğruyu bulmasını engelleyici faktörler olabileceklerini
belirterek, bazen bu sebeplerle aklın iyiyi kötü, yanlışı doğru görerek
hataya düşebileceği üzerinde ısrarla durur.13 Gazali de aklın tanım ve
mahiyeti üzerinde durduktan sonra, sınırlı oluşuna ve her şeyi ihata
etme gücünden mahrum oluşuna değinir.14
Kendisine veri sunan duyu
organlarının sınırlılığı, zaman, kültürel ortam, doğal ve sosyal çevre
ve benzeri çok yönlü bağımlılıklar içerisinde bulunan aklın bu
bağımlılıklardan etkilenme düzeyini asgariye indirmesi, onları
değerlendirmeye tâbi tutup eleştirebilmesi ve hakikate ulaşabilmesi
için, onu tamamlayıcı, yanlışlarını doğrulayıcı bir yardımcıya / vahye
ihtiyacı vardır.
İnsan aklı üzerinde küçümsenemeyecek derecede etkisi
olan bu bağımlılıkların farkında olunması, davranış ve düşüncelerin bu
farkındalıkla daha sağlam bir zemine oturtulması, vahyin
yönlendirmesiyle ancak gerçekleşebilir. İşte tam bu noktada, üzerinde
durulması gereken önemli bir konu gündeme gelmektedir ki o da;
vahiy–akıl, nakil–akıl ilişkisinin hangi düzlemde gerçekleştiği, bu
ikisi arasında bir önceliğin mi yoksa eşit düzeyde bir paralelliğin mi
sözkonusu olduğudur.
İslâm’ın en temel dayanaklarından biri ve
Kur’ân’ın sürekli göndermede bulunduğu bir konu olan tevhid inancı, akıl
ile vahiy ve bu ikisi arasındaki münasebetin anlaşılmasında birinci
derecede yardımcı olacak bir konuma sahiptir. Bu sebeple tevhidin doğru
anlaşılması bu konunun da anlaşılmasını beraberinde getirecektir.
Tevhidi
salt Allah’ı birleme mânâsında tanımlayıp bunu Allah’ın zatıyla
sınırlamak, Kur’an’ın yapısıyla örtüşmeyen, tek yönlü ve eksik bir
tanımlama olacaktır. Varlık evrenindeki bütün yaratıklar aynı kanuna
tâbi olduğundan, evren içerisindeki bütün varlıklar üzerinde bir
yansımasının varlığını düşünerek tevhidi açıklamak gerekmektedir. Bu
açıdan bakıldığında tevhid; Allah’ın birliğine, evrenin birliğine ve
Allah’la evren arasındaki ilişkinin birliğine göndermede bulunan anahtar
bir terim olarak ön plâna çıkmakta ve tabiatı itibariyle bütün
varlıklar arasında bir ahenk, birlik ve çatışmazlığa işaret eden bir
kavram olarak kendini göstermektedir.
Akıl da vahiy de Yüce
Allah’ın eseri olduğundan, tevhid sıfatının bir tezahürü olarak
aralarında bir uyumsuzluk, çatışma ve çelişkinin varlığından söz
edilemez. Tabiatı itibariyle aralarında bir ahenksizliğin bulunması
mümkün olmadığına göre, bazı durumlarda görünürde bir uyumsuzluk mevcut
ise, birincisi ikincisine irca edilebilecek iki sebebin varlığından söz
edilebilir. Birincisi, vahiy metninin tarihî süreç içerisindeki durumu;
ikincisi ise insan aklı.
Vahiy metninin tarihî süreç içerisinde
orijinal hâliyle korunamaması, unutma türü olaylarla karşı karşıya
kalması, bazen de bilinçli olarak müntesiplerince çeşitli maksatlarla
tahrif edilmesi yoluyla aslının göndermede bulunduğu hedefin sapma
kaydetmesi, bazı durumlarda akılla çatışmanın meydana gelmesine sebep
olur. Kur’ân-ı Kerîm dışındaki İlâhî metinler için böylesi bir durumun
varlığından söz edilebilse de, Kur’ân-ı Kerîm’in tahrif edilmeden, aslî
hüviyetiyle bize ulaştığı hususunda İslâm düşünürleri arasında
tartışmasız bir ittifak mevcuttur.
Akıl–vahiy çelişkisinin insan
aklından kaynaklanan boyutu ise, önemli bir faktör olarak karşımıza
çıkmaktadır. Aklın kötü kullanılması, kendisi de bir tarihsellik olan
yaşanılan dönem(ler)in bağımlılık, şartlanmışlık ve yönlendirmeleri esas
alınarak veya kapsamlı bir bilgiye sahip olunmadan Kur’ân-ı Kerîm’in
değerlendirmeye tâbi tutulması akıl ile vahiy arasında bir çelişkinin
oluşumunu beraberinde getirir. O hâlde Kur’ân’ın öngördüğü, vahiyle
çatışmayan aklın tanımının yapılması gerekmektedir.
Öncelikle
belirtilmesi gereken bir husus, Kur’ân ile Batı dünyasında uzun dönemler
boyunca etkinliğini sürdüren rasyonalist akımların akla yükledikleri
anlam ve misyon arasında bir örtüşmenin bulunmadığıdır. Zîrâ Kur’an ile
aydınlanmanın akla yükledikleri mânâ büyük ölçüde farklılık arz etmekte,
bu sebeple de Kur’ân’daki akıl / ‘akletme’, Aydınlanma ile tanımlanan
rasyonel aklın karşılığı olmamaktadır.
Aydınlanma ve sonrası
materyalist–rasyonalist bakış açısına göre akıl, duyu organlarının ve
beynin çalışmasından meydana gelen maddî bir sonuçtur. Buna göre aklın
fonksiyonel hâlde bulunabilmesi için, başka bir ifadeyle akıllı olmak
için beynin sağlam olması yeterlidir. Oysaki Kur’ân’da aklın kalble
ilişkisi ve ruhi boyutu üzerinde durulur. Kur’ân-ı Kerîm’de düşünen15,
akleden16, anlayan17, öğüt alan18 kalbden söz edilmesi, akletmenin salt
zihnî faaliyetten ibaret bir olgu olmadığını gösterir. Son dönem kelam
âlimlerinden Mustafa Sabri Efendi (1860 / 1954);
“Şüphesiz ki bunda kalbi olan kimse için öğüt vardır.” (Kaf, 50/37)
ayetinde,
aklın öğüt alması değil de kalbin öğüt almasından söz edilmesinin, salt
aklın yetersizliği ve akıl ile kalbin birlikte hareket etmesiyle öğüt
almanın, hakikate ulaşmanın gerçekleşebileceğini belirtir.19 O,
Kur’ân’ın akılla kalb arasında bir ayrıma gitmek yerine ikisini
birleştirdiğini, birinin sağlam olmasının diğerinin de sağlam olmasını
ve birinin bozuk olmasının diğerinin de bozuk olmasını beraberinde
getirdiğini20 özellikle vurgular.
Akıl ile kalb arasındaki bu
bağlantı, karşıtlık veya birinin diğerini dışlaması yerine beraberlik ve
uzlaşma içerisinde birbirlerini tamamlamalarını, her birinin kendi
sınırlarının farkında olarak tek boyutluluk yerine çok boyutluluğun
oluşumunu gerektirir.21
Kur’ân’ın tanımladığı, kalble birlikte
faaliyetlerini sürdüren akıl, vahiyle çatışmak yerine onunla uyum
içerisinde bir bütünlük arz eder. Başka bir ifadeyle; kalble birlikte
çalışan akıl, vahiyden gücünü alarak, vahyin sağladığı ışık ve
motivasyonla aydınlanıp hakikate ulaşmak için gayret sarfeder. Buna
rağmen, metnin bir kısmının zahirinin akılla çelişik bir görünüm arz
etmesi halinde, Fahreddin Razi (606 / 1209), aklın esas alınıp, naklin
de te’vil edilmesi gerektiğini savunur.22
Muhammed Abduh da
Razi’ye paralel bir görüş serdederek, iki yoldan birinin tercih edilmesi
gerektiğini ifade eder: Birincisi; nassın asıl mânâsının bilinemediği
itiraf edilerek, mutlak doğruluğunu kabul edip, anlamını Allah’a havale
etmek; ikincisi de, lügat kurallarına uyarak, naklin te’vil edilmesi,
akılla görünen zahirî çelişkinin ortadan kaldırılmasıdır.23 Paralel bir
şekilde Bediüzzaman Said Nursi de; “Akıl ve nakil tearuz ettikleri
vakitte akıl asıl itibar ve nakil te’vil olunur.”24 der.
Ancak kalb ile
bağlantısı olmayan, vahiyle aydınlanmamış salt aklın bunu
gerçekleştiremeyeceği anlamına gelen “o akıl akıl olmak gerektir.”25
ifadesini ekleyerek, aklın sınırlılığına ve bağımlılıklarına imada
bulunmuş ve akla şartlı bir öncelik tanıma yoluna gitmiştir. Burada
belirtilmesi gereken bir husus, aklın kemale erdirmek maksadıyla dinin
yardımına koşamayacağıdır. Zîrâ akıl, ancak İlâhî vahiyden anladığını
olgunlaştırma26 yönünde gayret sarfedebilir.
Salt aklın
yeterlilik verilerine dayanan köreltici gururundan kurtulup, kalbin
aşkın yöntemiyle birleşmek27 ve bu şekilde vahiyle muhatap olmak
gerekmektedir. Vahiy–akıl ve kalbin birlikteliğiyle bütünlüğe ve
hakikate ulaşılabilir. Bunlardan birinin öne çıkması bütünlüğün
bozulmasına sebep olur28.
İslâm düşünce tarihinde bazı
kelâmcıların, mutasavvıfın ve ehl-i hadisin her birinin diğerlerini
irrasyonel görmesinin sebebi, bütünlük ve dengenin sağlanamayışı sonucu
parçalanmışlığın meydana gelmesidir.
Sonuç olarak salt akıl,
vahiy karşısında mutlak bir kategori olmayıp, vahiy diliyle tebliğ
edilen hakikatin anlaşılmasında vazgeçilemez bir araçtır. Vahiy ile
aklın; iman ile aklın birbirinden ayrılması parçacı bir yaklaşımın
oluşumunu ve tevhid esasına aykırılığı beraberinde getirir.
Zîrâ salt
akla boyun eğilmesi, dinin esrarının ve tabiatüstü boyutunun
yitirilmesine; aklın ihmal edilmesi ise dinin saçma ve gülünç bir yapıya
bürünmesine sebep olur. Akıl parçacı bir hayat görüşüne sahip
olduğundan, bütünü olduğu gibi kavrama istidadından mahrumdur. Aklın
yekpare bir hayat gerçekliğini müşahede edebilmesi için kalbden aldığı
güçle ve vahyin sağladığı projeksiyonla aydınlanması gerekmektedir.
*Atatürk Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi sehmus.demir@yeniumit.com.tr
Dipnotlar
1. El-İsfehani, Rağıb, Mufredatu Elfazi’l-Kur’an, thk. Safvan Adnan Davudi, Daru’ş-Şamiyye, Beyrut, 1412/1992, s. 577.
2.
Al-i İmran, 3/190; Ayrıca bk. Bakara, 2/164,219; En’am, 6/95-99; Yunus,
10/3-6; Ra’d, 13/2-4; Nahl, 16/14; İsra, 17/12; Rum, 30/20-27;
Fussilet, 41/53; Casiye, 45/3-6,13.
3. Bakara, 2/242; Sad, 38/29.
4 Ankebut, 29/43.
5. Bk. Yusuf, 12/111; İbrahim, 14/5; Rum, 30/9; Ahzab, 33/62.
6.
Sözgelimi birkaçı için bk. Bakara, 2/73,164,242; Ali İmran, 118; Nahl,
16/12,67; Enbiya, 21/10; Hac, 22/46; Mu’minun, 23/80; Nur, 24/61; Şuara,
26/28; Rum, 30/24,28; Casiye, 45/5; Hadid, 57/17.
7. A’raf, 7/179.
8. Furkan, 25/43.
9. Bakara, 2/170; Maide, 5/104; A’raf, 7/28; Enbiya, 21/53; Şuara, 26/74; Lokman, 31/21; Zuhruf, 43/22-23.
10. Yunus, 10/100.
11. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Evkaf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul 1341/1922, s. 47.
12. Maturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud, Kitabu’t-Tevhid, Daru’l-Meşrik, Beyrut 1986, s. 183; İzmirli, s. 47.
13. Maturidi, s. 182-183.
14. Gazali, İhyauUlumi’d-Din, el-Mektebetu’t-Ticariyyeti’l-Kubra, Beyrut, ts., I, 83-87.
15. Muhammed, 47/24.
16. Hac, 22/46.
17. A’raf, 7/179.
18. Kaf, 50/37.
19.
Mustafa Sabri, Mevkifu’l-Akl ve‘l-İlm ve’l-Alim Min Rabbi’l-Alemin ve
İbadeti’l-Murselin, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut 1401/1981,
I,438, 440.
20. Mustafa Sabri, I,439.
21. Kılıç, “Akıl İle Kalbin Uzlaşmasından İnsanın Ebedi Mutluluğuna Doğru”, s. 49.
22. Razi, VII, 151.
23. Abduh, Muhammed, el-İslâm ve’n-Nasraniyye, Matbaatu’l-Mevsuat, Mısır 1902, s. 61-62.
24. Nursi, Bediüzzaman Said, Muhakemat, İstanbul 1988, s. 13.
25. Nursi, a.y.
26. Süruş, Abdulkerim, “Dini Bilginin Evrimi ve Çağdaşlaşma”, çev. Kenan Çamurcu, Bilgi ve Hikmet, 1994/8, s. 79.
27. Kılıç, s. 44-45.
28. Aydın, “Allah’ın Varlığına İnanmanın Akliliği”, s. 21.
http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/akil-ve-akletme-uzerine#.UTuxlzeGc7o .... internet sayfasından alınmıştır.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder