İyi edebiyat insana faydalıdır!

15 Ekim 2013

MUSA İĞREK - İSTANBUL

İyi edebiyatın ne türden özelliklere sahip olduğu sorusu, hemen içinden çıkabilecek bir alan vaat etmez. 

Cem Akaş’ın güzel tanımlamasıyla “oku–zevk al–unut” kitapları dışında kalan eserleri has edebiyat diye tanımlarsak, her türden okumanın insana pek çok şey kattığı kesin.

Fakat yeni yayımlanan bir araştırmaya göre “has edebiyat / iyi edebiyat” dediğimiz dil zevki veren, değerli ve kalıcı metinlerin karşımızdakileri daha iyi anlamaya yardımcı olduğu ve duygusal zekâmızı geliştirdiği ortaya çıktı.

Amerikalı profesör Emanuele Castano ve David Comer Kidd’in gerçekleştirdiği yeni araştırma, edebi roman okuyanların popüler roman okuyanlara göre daha çok empati kurabildiğini ortaya koyarken, popüler roman okuyan deneklerin hiç kitap okumayanlarla aynı hataları yaptığı gibi ilginç bulgular sunuyor.

Enis Batur, “Müşteri esasına göre yapılan edebiyat, bir eğlenme aracından, tüketici için üretilen bir maldan ibarettir.

Onun için de ‘satın alıcı’ya ayarlanır, bir arz talep ilişkisinden ve mantığından hız alır. Has edebiyat, denklemin elemanlarını farklı değerlere dayandığı için değiştirir.

Müşteriye değil okura, satın alıcıya değil ‘alıcı’ya uzanır.” der. İyi edebiyatın tıpkı Batur’un dediği gibi sadece bir ‘eğlence’den ibaret olmadığı gerçeğini gözler önüne seren araştırmada, yaşları 18-75 arasında değişen yaklaşık 1000 deneğin bir kısmına Alice Munro (araştırma usta yazarın geçtiğimiz gün Nobel Edebiyat Ödülü’ne layık görülmesinden önce yapılmıştı) Louise Erdrich, Jesmyn Ward, Don DeLillo, Wendell Berry gibi edebi yazarların eserleri, diğerlerine ise Gillian Flynn, Rosamunde Pilcher, Danielle Steel ve Robert Heinlein gibi popüler yazarların kitapları okutulmuş.

Bu okumalardan sonra kitaplardaki karakterlerden hareketle deneklerin sosyal ve duygusal zekâlarını ölçecek testler gerçekleştirilmiş.

“Edebi romanlar okuru yazara dönüştürür”

Araştırmayı hazırlayan Kidd’e göre edebi romanlar kurgudan öte karakterlere daha çok odaklanır ve bu tür eserlerde genellikle tek bir otoriter anlatıcı yoktur.

Karakterler hakkında yorum yapmanın, bir netice çıkarmanın okura bırakıldığı bu eylemin tıpkı günlük hayatta başkalarıyla olan ilişkilerimize benzediğine değinen Kidd, “Edebi romanları okuyan okur bir nevi yazara dönüşür ve karakterler arasındaki boşlukları doldurur, çünkü onlar üzerine düşünmek zorundadır.

Popüler romanlarda okur daha kontrol altındadır ve okurun pasif bir rolü vardır.” diyor. Çehov ve Dostoyevski gibi usta yazarların eserlerinde pek çok karakter, türlü türlü seslerle bir gerçekliğe işaret ederken okuru bir etkileşime davet ettiğini söyleyen Kidd, edebi romanların karşımızdakini daha iyi anlamak ve okuduklarımızdan edindiğimiz tecrübeleri hayatımıza aktarmada önemli bir işlev gördüğünü söylüyor.

Okuma alışkanlığının insanın davranışlarında olumlu yönde etkilerinin olduğu pek çok araştırma sonucunda bilinen bir gerçekken, uzmanlar has edebiyatın insan üzerinde olumlu etkisinin bir araştırmayla ortaya konulmasının dikkat çekici ve önemli olduğunu söylüyor.

Yaşar Nabi’nin deyişiyle has edebiyat ürünü verebilmek hem çok çalışmayı, hem de çok yorulmayı gerektirir, bu yüzden bir yazar çok yorulmadan iyi edebiyat üretiminde bulunduğunu savunursa, edebiyatın kendisinden bir gün öç alacağına hazırlıklı olmalıdır.

Haliyle yazarın türlü sıkıntıları ve uzun uğraşları sonucunda çıkan bir edebiyattan okurun çok “şey” öğreneceği, en önemlisi ise mutlu olacağı kesin.

Neden kurban kesmeli? - Ali Bulaç

a.bulac@zaman.com.tr

• Son yazısı
• Diğer Yazıları

Çoğu zaman dini hükümleri farkında olmaksızın sekülerleştiriyoruz. Sekülerlik, dinin dışarı çıkarılmasıdır. 

Dini bir vecibe veya hükmü sekülerleştirmek demek, sebebi bir kenara bırakıp hükmü hikmete endekslemektir.

Oysaki bazı hükümler vaz’edilirken o hükmün vaz’ında rol oynayan illet ve yöneldiği maksat gösterilmiş, açıkça belirtilmiş değildir.

Öncelikle bir vecibeyi veya bir hükmü neden yerine getirmemiz gerektiği konusunu vuzuha kavuşturmak gerekir ki, bunun da yolu nassın sabit, delaletinin kat’i olmasının tespitinden geçer.

Bir konuda kesin nass varsa ve nassın delaletinde ihtilaf yoksa bir dini vecibe tahakkuk eder. Hükümde içkin illet ve hükmün sağladığı maksat, toplam yarar başka bir meseledir.

    Buna göre “ibadet” bilinciyle şartlarına uygun bir hayvanı kurban etmemizin sebebi bu hükmün Kur’an ve Sünnet’le sabit olmasıdır.

İbn Ömer’den gelen rivayete göre Hz. Peygamber (sas) Medine’de kaldığı 10 sene boyunca her sene kurban kesmiştir.

“Maldan bir genişlik bulup da (gücü yetip) kurban kesmeyen bizim namazgâhımıza yaklaşmasın” (İbn Mace, Edahi, 2.);

“Udhiyye kurbanınızı kesiniz, çünkü o atanız İbrahim’in sünnetidir” (İbn Mace, Edahi, 3.);

“Allah’ın Rasulü udhiye kurbanını kesti, Müslümanlar da kesti” (İbn Mace, Edahi, 2; Tirmizi, Edahi, 11.)

Hz. Peygamber (sas), bir Kurban Bayramı günü namazdan sonra, iki güzel boynuzlu koçu bizzat kesmiş, birini keserken “Bismillah, Allahü ekber. Bu benden ve ümmetimin kesemeyenlerinden.” buyurmuştur (Buhari, Edahi, 9; Müslim, Edahi, 17.)

    Kurban ibadetinde aslolan “kurbiyet ve takva”dır:

“Allah için kesilen kurbanların ne etleri ne kanları Allah’a ulaşır; O’na sizden takva ulaşır… Güzellikte bulunanlara müjde ver. (22/Hac, 37)”

Allah’ın et ve kana ihtiyacı yoktur. İslam öncesinde Araplar, kestikleri kurbanın etini veya kanını putlarına ve Ka’be’nin duvarına sürerlerdi.

Bu cehaletten başka şey değildi. Efendimiz (sas) bunu yasakladı.

    Her ne kadar insan hayvanın etinden, derisinden, tüyünden yararlanıyorsa da aslolan et, deri ve tüy değil; kurban kesme niyeti, fiili ve yöneldiği hedefidir.

Kurban kesmekle, insan Allah’ın bir emrini yerine getirmiş olur. Belki kendisindeki kan dökücülük (2/Bakara, 30) dürtüsü teskin edilmiş veya başka fıtri tahripkârlık gibi olumsuz hasletler kan akıtmak suretiyle ‘tatmin’ edilmiş olur.

Bu da psikolojik bir tedavi, rehabilitasyon yöntemi; yani et, deri ve tüy gibi maddi bir ‘yarar’ yanında manevi, ruhsal bir ‘hayır’dır.

Ama asıl yarar ve hayır, insanın bu fiille Allah’ın kendisine yüklediği bir vecibeyle “yakınlaşma” sağlamasıdır.

    Kurban bir “infak” değil, bir ibadettir (nüsük). Bedeli ödenen kurban infak olur, ama kurban ibadeti yerine geçmez.

Kurban ibadetini salt “kan akıtma”ya veya “yoksullara dağıtılacak et”e indirgemek dinin bu önemli hükmünü sekülerleştirme tehlikesine kapı aralar.

Kan akıtmanın psikolojik faydası ve etin yoksullara dağıtılması hükmün “liaynihi (bizzat)” değil, “ligayrihi (dolayısıyla)” bir faydadır. Liaynihi olan Allah’a kurbiyet ve takvadır.

    İnsan kurbiyeti, İbrahim aleyhisselam gibi hayatta en çok sevdiği oğlu İsmail’i Allah’a adamayı göze almasıyla gerçekleştirebilir.

Hiç kuşkusuz şeytan İsmail, Hacer ve İbrahim’i saptırmak üzere çeşitli yollar denedi, kalplerine olmadık şüphe, tereddüt, vesvese ve düşünceler zerk etmeye çalıştı; ama her üçü de şeytanın kendisinde yuvalandığı nefisleriyle çetin bir muhasebeyi başarıyla tamamlayıp Allah’a yakınlaşma yolunu seçtiler.

    Bunu başaranlar “güzellik yapmış olanlardır (muhsin)”. Muhsin, ameli güzel (salih), doğruluğa sarılan ve aslında kendine iyilik, güzellikte bulunan kimsedir. Kişi kendine iyilik yapmak istiyorsa muhsin olmalıdır.

Fakat kişinin kendine iyilik yapması, kendi bencilce bireysel hareket etmesi, başkalarını umursamadan sadece kendi heva ve hevesini tatmin etmesi anlamına gelmez, tam aksine “kurban”la ifade edilen geniş anlam çerçevesinde yakınlarından (kurba) başlamak üzere sosyal çevreye, canlı hayata ve maddi tabiata yarar sağlaması, iyilikle ve güzellikle muamelede bulunmasıdır (Hüsn-ü muamele).

    NOT: Değerli okuyucularımızın ve bütün Müslümanların Kurban Bayramı’nı tebrik eder, hayır ve güzelliklere vesile olmasını dilerim.

a.bulac@zaman.com.tr

Toplum tetikçisi modern sosyoloji - Gültekin AVCI

gavci@bugun.com.tr

  

12 Ekim 2013 Cumartesi

Her gün hasta toplumların canhıraş feryatlarını duyuyor, buhran haberlerini dinliyoruz.

Terör sorunu, Kürt sorunu, endişeli modernler, sukutuhayal yaşayan kitleler...

Weber'in antagonizmaları olan bu olgular, sadece siyasetin değil modern sosyolojinin de kalbindeki sorunlar. Peki, modern sosyoloji deva bulabildi mi bu toplumsal marazlara?

Sosyal Fizyoloji'nin üstadı Saint Simon'un fikir hırsızı ve vefasız şakirdi Auguste Comte'un ilk kez 'sosyoloji' dediği bu histerik sayıklama nöbetleri, hangi topluma şifa oldu?

"Toplum"u takdim ettiği yeni dünyanın tanrısı ilan eden Durkheim "sosyoloji, insanların ıstıraplarını dindirmeyecekse lanet olsun böyle bilime" diyordu.

Durkheim'in okuduğu lanet hâlâ sosyolojinin üstünde. Fransa 1958'e kadar lise müfredatına almamış sosyolojiyi.

Bizdeyse 1914'ten beri kürsüsü var.

Kalabalıklara şifa vermediği halde 'toplumları hareket halinde inceleme' esvabıyla tahta kurulan sosyolojiye hep bir illüzyon olarak baktım.

Hiçbir zaman inanmadım bu sosyoloji denen bilimsiye. Genel geçer, sabit şablonlar üretmek ve modernlik bulantısıyla bunu her tanımadığı iklime yamama derdi.

Metropol cinleri ve istikrarsız yığınlar

Nice kültürü "hissettirmeden" aynı kalıpla anlamaya ve çözmeye çalışan fakat yabancılığı, sığlığı ve irfansızlığı yüzünden çuvallayan bir ufuksuz gayretkeşlik.

Basit toplumsal görünümleri de kompleks bir kavramsallaştırma histerisi. Lakin inanılmaz hakikat tezahür etmiş ve sosyoloji, yüzme bilmediği sularda boğulmuştur. Bugünkü dünya serencamında görüyoruz ki "socio" diye kategorik bir yapı yoktur.

Görmüyor musunuz toplum yalan oldu ve halk sadece sosyolojinin ürettiği bir vehim.

Artık arzuları belirsiz, talepleri inanılmaz farklılıklar gösteren metropol cinleri ve istikrarsız yığınlar var.

Postmodern keşmekeşe açtığım pencerede gördüğüm manzara bu. Zannımca sosyoloji asla yüksek bir bilim olma istidadı taşımadığı gibi taşıyabileceği en yüksek unvan 'bilimsi'liktir.

Meşhur 'Şibumi' yazarı ABD'li romancı Rodney William Whitaker, bilinen namıyla Trevanian'ın isabetli imasıyla sosyoloji, psikolojiyle antropoloji arasında sıkışmış kalmış bir boşluk.

Modern sosyoloji, kişilerin değil toplumların psikolojisini kuşatma iddiasında.

Kişilerin psikolojisi ve onlara nüfuz etmekte kati formüller bile hâlâ polemik konusuyken, toplumun psikolojik rehabilitasyonu iddiası malihulyadan başka nedir ki?

Weber ve Marks düşman kardeşler

Mutlakıyetin ateşîn müdafilerinden Niccolo Machiavelli bile ne kadar dürüst ve durudur toplumlar ve tarih karşısında...

Makyaja yeltenmez.

'Prens'teki umdeler ve ahlaki değerlerle bağdaşmayan tavsiyeler, sosyoloji akımından daha gerçekçi daha samimidir.

Bizler katılmasak ve etik dışı bulsak bile.

Halkın Kral'dan korkması gerektiği, Kral'ın din, ahlak gibi değerleri kendi konumunu güçlendirmek için kullanması gerektiği, baskı yapmanın kaçınılmazlığı...

Machiavelli asırlar öncesinden bugünlere de sesleniyor. Lenin, Hitler, Mussolini, Stalin, De Gaulle, Franko, Mao ve İsmet İnönü Machiavelli'ye şapka çıkartan gölgeler değil miydi?

Sosyolojiye toplumu ıslah etme misyonu yüklemeyen Alman sosyolog Weber gerçekçidir.

Durkheim ve şakirtleri gibi muntazam ve çözücü sosyal kanunlar manzumesi oluşacağı hayaline kapılmaz.

Weber'in duygusal sapması, medeniyetlerin ve tarihin kalbi olarak Avrupa'yı kutsayan tavrıdır.

Anarşizm ve sosyalizm nasıl düşman kardeşler ise, sosyolojide de Weber ve Marks düşman kardeştirler.

Bu kardeşlerden büyük olanı Marks'tır.

Marks'ın Weber'e büyüklüğü şu noktada tecelli eder: Marks, gözlerimizi liberal Avrupa'nın yalanlarına yöneltmiş, sosyal bilimlerin aslında bir ideoloji kimliği taşıdığını göstermiştir.

Sosyal gerçeklerin tüm zamanları kapsayan cihanşümul bir karakter taşımadığını gözler önüne seren Marks'tır.

Sosyoloji, buhranlı Avrupa'nın kendi buhranlı toplumlarına yazdığı bir reçeteydi.

Efendisinin ilaçlarını aşırma refleksiyle alelacele sosyolojiyi memlekete ithal ettik.

Bu sahte bilimsi ne işe yaradı yıllarca?

Cemil Meriç'in cevabı oldukça ağırdır:

-Bu sahte ilim tek işe yaradı: Nesillerin uyanmasını önlemek.

Köprü - Nazan Bekiroğlu

Nazan Bekiroğlu

• Son yazısı
• Diğer Yazıları

İnsanlığın tarihi kadar eski olan ilk köprü, dere üzerine atılmış bir kütükten ibaret olmalı. 

Fakat zaman içinde o da gelişti, değişti. Asmasından, tahtasından, kemerlisinden, taşından, çelik kafeslisinden geçildi; hendesenin hikmetini kimi koruyan kimi kaybeden mühendislerin elinde yükseldi. 

Sadece iki yakayı değil iki şehri, iki kıtayı bir araya getirecek cesamet ve güce ulaştı.

Kendisini görünür dünyanın nesneleri üzerinde tanımlamaktan hoşlanan iç dünyanın imgeler dilinde köprü zengin bir lügate sahiptir.

Pek çok eserin ismidir bu yüzden. Ayşe Kulin’in romanı, Sezen Aksu’nun şarkısı, İlhan İrem’in albümü, Sait Faik’in şiiri; Drina Köprüsü, Kwai Köprüsü ve daha niceleri.

Herhangi bir deyimler ve atasözleri sözlüğünü açmamız halinde köprü ile ilgili geniş bir birikimle karşılaşırız.

Bunlarda köprü hem gerçek anlamı hem kinayesiyle çıkar karşımıza ve kendi zamanlarını işaret eder. “Köprüyü geçene kadar”, “Geçme namert köprüsünden” eski zamanların dilidir.

Deli Dumrul o sarsıcı mantığıyla, geçenden bir geçmeyenden iki akçeyi daracık bir köprünün başında almış olmalı.

İki inatçı keçi de ancak böyle bir eski zaman köprüsünde karşılaşır. Ama “Köprüden önce son çıkış” modern zamanların deyimidir.

Lâkin eski yeni bütün zamanlarda değerini koruyan biri var ki gönlün yıkılan iki yakasını bir araya getirmenin imkânsızlığını ondan iyi hangi deyim ifade edebilir? “Köprüleri atmak” denir böylesine.

Sihirli bir anlam katmanlaşmasına mazhar olduğu ortak kaynağın diliyle köprü berekettir. Rüyada köprü görmek hayra alâmettir bu yüzden.

Hayat, doğumla ölüm arasında bir köprüdür, dahası ahirete uzanır. Mecazî aşk gerçek aşka bir köprüdür.

Dinin direği namazsa, köprüsü zekâttır. Yazı eğer benden sana, dünyadan ezele köprü kuruyorsa vardır.

Köprü bazen bir şehrin siluetine öylesine yerleşir ki o olmaksızın şehri anmak mümkün değildir. Petersburg, köprüler şehridir meselâ.

Köprüleri olmasa Malabadi, Mostar resimleri eksik kalır. Köprü âşıkların, meczupların, a’rafta kalmışların da mekânıdır.

Dostoyevski’nin berrak bir su gibi akan romanı Beyaz Geceler’de bütün olay bir köprünün üzerinde gerçekleşir.

Yine aynı yazarın Öteki Ben’inde kahraman, benliğinin diğer parçasıyla bir köprü üzerinde karşılaşır.

Karlı bir manzaranın ortasında gerçekleşen bu karşılaşmanın sonucunda kahraman deliliğe açılan bir kendinden uzaklaşmanın başlangıcında buluverir kendisini.

Çünkü iki yakayı bir araya getirmesi gereken köprü her zaman uzlaşmanın değil bazen de uzaklaşmanın ifadesidir.

O, her zaman aynı emniyette geçirmez yolcularını. Hele de köprüden geçemeyen gelinler bir türkü olup heyulâ gibi dillerde dolanır.

Köprü, iki yaka arasındaki ulaşımı engellemenin de yoludur. Bolşevik İhtilâli esnasında yönetim, Petersburg’daki açılır kapanır köprülerin hepsini açmış, devrimcilerin ulaşımını engellemek istemişti.

Köprülerin de ömrü vardır. Kimi Galata Köprüsü gibi emekliye ayrılsa da imgesi daim hatırda kalır.

Kimi ansızın karşımıza çıkıveren Sinan yapımı bir taş köprü, modern zamanların isimdaşları yıkılır giderken, ne seller ne depremler görür de dimdik ayaktadır.

Bu yüzden kemerli taş köprülerin bütün yükünü çeken, onu kilitleyerek muhkem kılan kilit taşı, ismi kadar büyüleyici bir mananın makamıdır.

Trapezoid biçimli kilit taşı ne kadarsa köprü de o kadar sağlam, o yerinden oynarsa köprünün çökmesi kaçınılmazdır. Bu bakımdan eski dünya kilit taşını yerine törenler ve dualarla yerleştirir.

Köprü âşıklar mekânı, aşkın lisanında da köprünün adı vardır. Bir köprü kurmakla başlayan aşk, köprülerin altından çok sular geçerse değişir, nihayetinde köprüler atılır.

İşte o zaman sulara bakan Apollinaire’a göre Mirabeau Köprüsü’nün altından Seine nehri akar /ve bizim aşklarımız. /Neşenin kederden sonra geldiğini /hatırlamış olsam da ne çıkar?

Hiç!

Ne garip! Bu dünyanın yüzünde her ırmak yaratılış gününün tanığıdır da her köprü kul yapısıdır.

Ama bütün köprülerin anası, ayan-ı sabitesi öyle bir köprü var ki o da Sırat Köprüsü.

Öbür dünyada uzansa da inşaatı bu dünyada yapılır.

Nedir mutluluk? - Ahmet Selim

a.selim@zaman.com.tr

• Son yazısı
• Diğer Yazıları

Mutluluğun bilimsel bir tanımı var mı? Binbir çeşit tanımı var, bu da üzerinde birleşilmiş bir tanımı olmadığını gösterir.

Bana göre mutluluk manevî (ruhî), maddî (bedenî) sıhhat dengesinin tatminkâr bir seviyede olmasıdır; ama bu bir tanım olmaktan çok, uzun ve derin izahlara muhtaç bir hayat görüşünün ana başlığıdır.

Bir hasta, mutluluk içinde ölebilir; maddeten sağlıklı ve zengin bir insan ise mutsuzluk içinde yaşıyor olabilir.

İnsanı ve hayatı anlamak zordur; kolay zannedilir ama çok zordur. Düşünce konularının en sarp olanıdır.

Sevgi öyle kendiliğinden doğmaz ve kendiliğinden yok olmaz. İnsanın varlığında kan ve lenf dolaşımı gibi bir “sevgi ve düşünce dolaşımı” ağı da vardır.

Bu ruh merkezli ağ iyi çalışmıyorsa, o insan olumlu düşünceye ve olumlu duygulara kapalı demektir.

Burada olumludan kastım, “ufuklu”dur. Bir şeyler düşünür ve hisseder ama onlar ufka açık değildir.

Nefsaniyetle sınırlıdır. Böyle bir insan derin idrake, saf ve halis sevgiye yönelemez.

Bir havuzda kâğıttan kayıklar yüzdürür, enginlere açıldığını zanneder. Ve hayat bunu kaldırmaz.

Mutluluk öyleleri için bir yanılsamadır. Çeşitli tatmin arayışlarıyla karıştırılan bir yanılsama.

“Küçük şeylerle mutlu olmak” denir. Aslında bu, var olan mutluluğun çeşitli sevinme vesileleriyle pozitif dalgalanmalar göstermesidir.

O vesilelerle mutluluk var olmaz, var olan mutluluk gülümser.

Esasen sevgi ile düşünce arasında çok sıkı bir bağlılık vardır. Sevgiye açık olmayanlar düşünceye de, düşünceye açık olmayanlar ise sevgiye de açık değildir.

İnsanın fıtratı böyledir, fıtratın kimyası böyledir. Ve bu hakikati en iyi ve doğru biçimde, İslam’ı öğrenince anlarsınız.

Felsefede bunu fark eden nadir kişiler vardır ama izahını tam yapamazlar. Sadece sezgi ile buldukları bir şey vardır.

Andre Gide gibi... Victor Hugo gibi... Ne var ki sezgilerle hakikat aydınlatılamaz. Zaten o sezgiler Batı felsefesi içinde rağbetsiz kırıntılar olarak kalmıştır.

Beşerî olarak hepimiz ölümden korkarız. Ama şuurlu bir inanan için ölüm korkunç bir şey değil.

“Allah imanlı ölüm nasib etsin” diye dua ederiz sadece. Ölümün korkulacak olanı, imansız gitmektir.

Zaten öyleleri için ölüm bir yok oluştur, yok oluş inancının apayrı bir korkusu vardır ki anlatılması kolay değildir.

 Bizden bir düşünür demişti ki: “Cehenneme razıyım ama ölümün bir yok edilme olmasından çok korkuyorum.”

Yok olmaktan insan her hücresiyle çok korkar; itiraf etmese de böyledir. Böyleleri için sevgiye düşünceye açık olmak, mutluluğu anlayıp yaşamak mümkün değildir. Hayatı anlamanın, ölümü anlamakla ilgili önemli bir tarafı vardır.

İnancın bir hayatiyet irtibatı (kaynağı) halinde var olması gerekir. Öyle inananlar var ki inanmıyormuş gibi yaşıyorlar ve bu çelişkili hale de “gaflet” denir.

Sınavda başarılı olmak isteyen ama çalışmayan, gayret göstermeyen öğrencinin hali gibi.

İnanç, bir ciddi sorumluluk bilinci doğuracak kıvamda olmalı. Gaflet öyle bir derttir ki, nefs onu bir onur meselesi gibi savunur, her türlü eleştiriyi ve uyarıyı şiddetle reddeder.

Belki ateisti eleştirirseniz o kadar tepki almazsınız. Sevgiye açık olmamak en dramatik tezahürlerini Hakikat Sevgisi alanında gösterir.

Bazen hadis bilgilerini bazen tasavvufu toptan inkâr edenler, bu incelikleri göremeyenlerdir.

Hayatı ve insanı anlamak, ancak İslam’ı doğru anlamakla mümkündür. O takdirde gaflete de yer kalmaz.

Sevgiyi ve mutluluğu soyut, yalın ve yüzeysel sözlerle, velev ki güzel bile olsalar, ne anlamak kabildir ne de anlatmak.

Hoşa gider ama beslemez, içselleştirmeyi sağlamaz. O sözler faydalı olurlar ama aradığınız vuzuhu size kazandırmazlar. 

‘Lügatle pehlivanlık olmaz...’ - Hilmi Yavuz

h.yavuz@zaman.com.tr

• Son yazısı
• Diğer Yazıları

Türkiye’de akademik ya da entelektüel hayatta, rahmetli Ali Nihat Tarlan Hoca’nın bir özdeyişinin, sıklıkla unutulduğu söylenebilir: Tarlan Hoca’nın, o özdeyişi, ‘Lügatle pehlivanlık olmaz!’ idi...

Ali Nihat Hoca, bu özdeyişle, yazımından ve anlamından emin olsak bile, bir kelime konusunda sözlüğe bakmanın muhtemel bir yanlışlığa düşmeyi önleyebileceğini dile getirmekteydi.

‘Lügatle pehlivanlık olmaz!’ özdeyişinin, sadece, kelimelerin yazımı ve anlamlarıyla sınırlandırılması söz konusu değil elbette.

Bilgi aktarımı için de geçerli bir özdeyiş bu! Hafıza-i beşerin sadece nisyan ile malul olmadığını; ama zaman zaman doğru olanı değil, yanlış olanı doğruymuş zannıyla hatırlamakla da malul olduğunu unutmamak gerek...

Adını vermek istemiyorum: Ama bir üniversitemizde siyaset bilimi dersi vermekte olan Prof. Dr. unvanlı bir hanımefendinin, geçen hafta bir gazetemizde yayımlanan bir makalesinden söz etmek istiyorum.

Makale, ilahiyat fakültelerinden felsefenin zorunlu ders olmaktan çıkarılması üzerineydi...

Yazı elbette klasik Aydınlanmacı söylemle, ‘orta çağ karanlığı’ndan bahis açıyor ve sözü İslamiyet’e getirerek ‘Allah’[ın], fanilerin [...] nasıl giyinecekleriyle, günlük yaşamlarıyla ilgilenen Tanrı Zeus’ olmadığını öne sürüyordu.

Doğrusu, Allah’ın [c.c.] Zeus’la karşılaştırılmasını anlamış değildim: Monoteist bir dinin tanrısı ile, politeist bir dinin tanrısı arasında bir mukayese nasıl sözkonusu olabilirdi ki?

Üstelik, öne sürülen argüman da doğru değildi: Zira Vahiy, Müslüman insanın giyimi konusunda olduğu kadar günlük yaşamları üzerinde de apaçık hükümler getirmekteydi.

Daha uzağa gitmeye gerek yok: Tesettür konusuna, giyim ve gündelik yaşama ilişkin Vahiy ayetlerini hatırlamak yeterliydi...

Prof. Dr. hanımefendi, İslam felsefesinin yol açıcılığını, haklı olarak yüceltirken şunları yazmıştı:

‘Öte yandan, akılcılığı benimseyen Endülüs Emevi devleti, İbni Rüşt, İbni Memun gibi, yazgıcı İslam felsefesi karşısında kişiyi yücelten ve irade özgürlüğünü öne çıkaran İslam felsefesine ortam sağlayarak Avrupalı filozofların gözünü açmıştır.’

Beni bağışlasınlar ama hangisini düzelteyim.

Bir: İbni Rüşt veya İbni Memun değil, İbn Rüşd ve İbn Meymun olmalıydı;

İki: Bu cümleden İbn Meymun’un bir ‘İslam filozofu’ olduğu anlamı çıkıyor:

Oysa, İbn Meymun [Maimonides] Müslüman değil, bir Musevi filozofudur: Malumu ilam kabilinden söyleyeyim: Avrupalılar İslam filozoflarının adlarını Latinize ederken

[İbn Sina’nın Avicenna; İbn Rüşd’ün Averroes olması gibi!],

Araplar da, bazı pagan, Hıristiyan ve Musevi filozof ve bilim adamlarının adlarını Arapçalaştırmışlardır

[Ptolemaios’un Batlamyus; Platon’un Eflatun, Maimonides’in İbn Meymun olması gibi!]

Değerli hocamız, İbn Meymun’u, adına bakarak Arap ve Müslüman zannetmiş olmalı!

Üç: İrade özgürlüğü meselesinin İslam’da tartışmalı bir konu olduğu bilinir. Avrupalı oryantalistler, Eş’ariliği ve dolayısıyla Gazali’yi, bir tür Cebrilikle itham etmişlerdir; ama bu hiçbir kayıt ve koşulda doğru değildir.

Prof. Dr. hoca hanımefendi, bu konuda, bendenizin naçiz bir makalesine bakabilir: ‘İslam’da İnsan Özgürlüğü Üzerine Felsefi Bir Deneme’ [‘İslam’ın Zihin Tarihi’ içinde, Timaş Yayınları].

Ali Nihat Hoca ne kadar haklı: Lügatle pehlivanlık olmaz!..

Kavram karmaşası ve analitik düşünme - Hilmi Yavuz

h.yavuz@zaman.com.tr

• Son yazısı
• Diğer Yazıları

Her zaman değişik vesilelerle belirttiğim gibi, analitik düşünce tarzının belirleyici özelliği, kavramlar arasına sınır çizgileri çizmektir. 

Sık sık, zihin yapımızın işleyişine ilişkin esaslı bir maluliyet olarak dilegetirdiğimiz ‘kavram karmaşası’, bütünüyle, analitik düşünememekten ve kavramları birbirinden ayırd etmemekten kaynaklanmaktadır.

‘Gerçek’le ‘Hakikat’i, ‘Hakikat’le ‘Doğru’yu, ‘Sebep’le ‘Gerekçe’yi, ‘Tahmin’le [guessing] ‘Kestirim’i [prediction’], ‘İmkan’la ‘İhtimal’i ve mesela ‘Muhafazakarlık’la ‘Gelenekçiliği’...

Buna benzer birçok kavramı, birbirine karıştırıp bir ‘çorba zihin’le düşünmeye kalkışmak!

Bizde düşünce, bilhassa felsefî düşünce üretimini imkansız kılan, bana kalırsa, budur!

Ve galiba bu karmaşayı giderme yolunda ilk adım, liselerde Mantık derslerine ilişkin müfredatta, ‘Analitik Düşünce’ye ağırlık verilmesidir…

‘Doğru’ ve ‘Yanlış’ kavramları için de durum farklı değildir.

Doğruluk ya da yanlışlık, empirik olarak, yani deney ve gözlem yoluyla saptanabilir önermelere ilişkindir.

Dolayısıyla gündelik konuşma dilindeki empirik önermelerle [mesela: ‘dışarıda kar yağıyor’ önermesi, eğer ‘dışarıda kar yağıyorsa doğru, yağmıyorsa yanlıştır!] bilim önermeleridir ‘doğru’ ya da ‘yanlış’ olan!

Bilindiği gibi, Popper’den bu yana, bir varsayım önermesinin bilimsel olup olmadığının ölçütü, ancak o önermenin yanlışlanabilir [yanlışlanmaya açık!] olmasıdır.

Kavramlar arası sınırların eski deyişle, efrâdını câmî, ağyârını mânî bir biçimde kuşatıcı bir belirginlikle çizilmiş olması, Bilim’le Felsefe arasındaki ilişkinin mâhiyetini de tâyin eder.

İngiltere’nin ‘baba’ felsefecilerinden Gilbert Ryle ve onun P. M. S Hacker gibi ardılları, Bilim’le Felsefe’yi, birbiriyle hiçbir ilişkisi olmayan disiplinler olarak konumlandırırken, Amerika’nın ‘baba’ felsefecilerinden W. V. O Quine, arada kesin bir çizgi olmadığı kanısındadır.

Ryle ve Quine arasındaki bu ihtilaf, ‘Bilim’ ile ‘Felsefe’ kavramları arasına ayırt edici bir çizgi çizilip çizilemeyeceği konusunda, düpedüz analitik bir ihtilaftır.

Bilim’le Felsefe’yi birbirinden nasıl ayıracağız?

Ya da, ayırabilmemiz mümkün mü?

Yoksa Quine’ın dediği gibi, arada kesin çizgiler yok mu?

Bu alanda bir teklif, John Searle’den geliyor: Searle, ‘The Future of Philosophy’de, [Philosophical Transactions of the Royal Society B. 354,1999, s. 2069] bu çok kışkırtıcı teklifinde, bir felsefe sorusunu, sistematik yoldan yanıtlanabilir bir duruma getirecek biçimde revizyona tâbi tuttuğumuz veya formüle ettiğimizde, o sorunun artık bir felsefe sorusu olmaktan çıktığını ve bilimsel bir soruya dönüştüğünü öne sürüyor.

Searle bu teklifi şunun için yapıyor:

Bilincin doğası ile beyin süreçleri arasındaki ilişki üzerine yapılan tartışmalar da, bu mahiyettedir; yani, bilincin doğasına ilişkin soruları, bilişsel [cognitive] nörobilim bağlamında beyin süreçleriyle ilişkilendirerek açıklamak, bu soruları felsefî sorular olmaktan çıkarır;- bunlar, felsefenin değil, bilimin, nörobilimin sorularıdır artık!

Çünkü felsefe, Searle’e göre, sorunları çözmez, yanıtlamaz, sonuçlandıramaz; olsa olsa, onların daha açık ve seçik bir biçimde anlaşılmasına [clarification] yardım eder:

Kısaca, bilincin doğası ile beyin süreçleri ilişkisi, nörobilimin konusudur;- felsefenin değil!

[Bu tartışmalar Türkiye’de çok değerli bir psikiyatr ve düşünür olan sevgili kardeşim Dr. Saffet Murat Tura’nın, başta ‘Histerik Bilinç’ adlı kitabı olmak üzere, birçok çalışma ve seminerlerinde ele alınmıştır.]

Bu meseleye devam edeceğim.

Bilimin Felsefe bilincini dışlaması

11 Eylül 2013

EBUBEKIR EROĞLU

 

İlahiyat fakültelerinin müfredatında felsefe ve tarih derslerini dışarıda bırakan değişikliklerin öngörülmesi tartışma doğurdu. 

İlahiyatın kendisi, ilim olduktan ve değişik bilimleri içine aldıktan başka düşünsel yani felsefi bir disiplindir.

İlahiyat fakültelerindeki derslerin tarihi ve felsefeyi dışta bırakarak işlenmesi, konuların ele alınışında insanın dışlanması anlamına gelir.

Çünkü programına yoğun bir infiratçılıkla eğilinmiş her uzmanlık alanında insan dışlanır. Sözle olmadığı takdirde uygulama insanı dışta bırakmakla sonuçlanır.

Müfredatın değişmesi yönünde işleme konulan prosedüre, akademi dünyasından da etkili ve önemli itirazlar, yöneltilmiş karşı oylar var.

Değerli bilim adamı Prof. Dr. Durmuş Günay, açıkladığı (kısmen yazılı basına intikal ettiği gibi tüm metni önümüze gelen) görüşlerle bu konuyla ilgili heyete söylenebilecek olanları ortaya koymuş bulunuyor.

Akademi dünyasının işleyişine müdahale etmek tabii ki bize düşmez. Reform, yenilik demektir. Üniversitede yapılacak yeniliğin sonuçları akademinin çatısı altında kalmaz, kalmaması da gerekir.

Durum böyle olunca bilimsel çalışmaların bir bölümünde daha, tarihin ve felsefenin dışlanması (ki bu nihai anlamda insanın dışlanması anlamına gelir) çerçevesinde bazı görüşlerin kısaca ortaya konulması şart oldu.

İNSANI, ESTETİĞİ, FELSEFEYİ DIŞLAMAK

Estetiği ve felsefe bilincini dışlayan bir yaşama biçimi ile karşı karşıyayız. Tüketim toplumunda yaygın ilgilerin odağını sadece yaşanmış deneyimler dolduruyor, günlük yaşamın gerekleriyle baş etme çabası insanların bütün vaktini alıyor.

Ortega y Gasset'nin resim sanatında yürünen yeni yolu Sanatın İnsanı Dışlaması olarak nitelemesinin üzerinden yüz yıla yakın bir süre geçti.

Ünlü İspanyol düşünür, eşyanın resim sanatı üzerinde kurduğu egemenliğe ve bu durumun olumsuzluğuna dikkat çekmiş idi yazısında.

Günümüzde piyasaları istila eden eşya bolluğu, tercihleri boyunduruk altına alıyor ve toplumsal yaşamda insani niteliklerin görmezden gelinmesine yol açıyor.

Bu eğilim yaygınlaştı, kurumların işleyişini belirlemede etkili olacak ölçülere ulaştı.

Kurumların eliyle yürütülen programlar eskiden olduğundan daha fazla teknik proje ve prosesüs halindedir.

Bir yandan da değişik uzmanlık alanlarının kendi sınırlarını kalın çizgilerle çizerek başka konularla arasını kestiğine tanık oluyoruz.        

İnsanın bilinci, yaşadığı dönemdeki soyut ve somut biçimlenmeleri kapsar ve işleyişini bu biçimlenmeler üzerinden sürdürür.

Bu nedenle pratik akıl işlevseldir ve öncelikli rol oynar. Günlük yaşamda kavramların uygulama değeri öne çıkar.

Herkes kavramların günlük yaşamdaki uygulama değerini baz alarak işlerini yürütmenin peşindedir.

Çünkü söz konusu değeri gösteren güncel biçimlenmeyi aynı şekilde anlamakta ve kabul etmektedir.

Aynı kavrayışın paylaşılmasında insanlar arasında adeta bir ittifak vardır. İşlerin yürütülmesinde kolaylık sağlar bu kavrayış ortaklığı.

Fakat şu bir gerçektir ki, bir kavramın herhangi bir zamanda ve mahalde aldığı biçim ve taşıdığı anlam o kavramın evrensel anlamda yüklendiği değeri tamı tamına içermez.

Kavramın belli bir dönemde yüksek derecede işlevsel olması dahi onun anlamında evrenselliği yakalayacak ölçüdeki bir genişlemenin teminatını vermez.

İnsanın yaradılışından gelen ve doğasıyla ilgili her kavram özünde evrenseldir. Hepimiz özünde bütün evreni kapsayan kavramlara ve duyum parçalarına içinde bulunduğumuz koşullara göre tutunuruz.

Koşullar evrensel öz ile bağlantıların kopmasına yol açabilir. Halbuki bu bağlantıyı devamlı korumamız gerekir, aksi takdirde doğduğu koşulları yitiren bir kavram çürür ve çürütür.


İnsanların tutumlarını gözden geçirmeleri, daha uygun bir deyişle nefis muhasebesi yapmaları gerektiği gibi, içinden geçilen koşullara bakarak kavramların, ilkelerin ve yapıp etmelerimizin evrensel kavrayış karşısında daima sınanması gerekir.

Söz konusu sınamanın yeri insanın anlayışı, zihni, aklı, görgüsü, kısaca yaşam duygusudur, başlıca yollarından biri ise felsefi çabalardır, felsefi tutum ve düşünüştür.

Dini ilimlere ilişkin ilkeler ve  kavramlar söz konusu olduğunda bu sınama onun uygulamadaki anlamını, kapsayıcılık ve yaygınlık ile kavrayıştaki güvenirlik derecesini ölçme üzerinden yapılacaktır.

Felsefenin başka disiplinlerden bağımsız ve kendi tekelinde tuttuğu bir dünya yoktur, konuları varlığa ilişkin bütün alanlara uzanır ve başka bilimlerle irtibatlıdır. 

Felsefeyi ilgilendiren konuların hiçbiri insan bilincinin haricinde bir yerde şekillenmez.

Genişleme ve daralma bilincin alanında meydana gelir. Zihinsel işlem halihazırda meydana gelir, zihnin işleyişi psikolojik gelgitlerden ibaret kalmaz.

Gelgitlerin vukubulduğu esnada zihindeki geçmiş hüküm yürütmez ancak her kavramın bir tarihi ve tarihsel arkaplanı vardır.

İtikadlarımız, duyum halinde insandan insana geçen ilkeler olmak bakımından ve insan duyumu olarak arkaplana sahiptir.

Zekâ ve akıl insani ve toplumsal sorunları çözmeye yöneldiği zaman işte bu arkaplana bakarak tarihi bilginin, mantığın ve felsefenin yardımına ihtiyaç duyar.

Felsefe, yeteri kadar ilgi konusu olmuyor diye başka dünyada ve başka niteliklere sahip insanları ilgilendiren bir disiplin değildir.

Özellikle günümüzden başlayarak klasik İslam filozoflarının Maveraünnehir ve Endülüs'te yaşadığı dönemlere uzanan düşünce ekollerinin yok ya da ortada görünmüyor olmasına bakarak, bu yollarda ilerlemekten vareste tutamayız.

Olguları sırf güncel bağlantılarına (empirik duruma) bakarak, pragmatik çerçevenin içinde kalarak anlayamayız. 
     
DİNİ İLİMLER VE FELSEFE BİLİNCİ

Felsefi bilinç nasıl dışarıya açık olmak durumundaysa, insanlık içinde ve toplumsal ortamlarda, dini ilimler dahil insani ilimlerin kökenleriyle irtibatı, evrensel anlamları ile uygulamadaki kavranışlarının örtüşme derecesi daima sınanır vaziyette olmak durumundadır.

Bu çerçevedeki kavrayışa felsefe bilinci de deniliyor.

Kavramlar tarih boyunca geçirdikleri istihalelerden ve evrensel anlamının yoklanmasından koparılarak uygulandığı takdirde tek bir biçimlenme üzerinden taşlaşmaya mahkûmdur.

Kavramların kireçlenerek esnekliğini kaybetmesinin nelere mal olduğunu göreceğimiz en uzak ve en yakın model İslam tarihidir. 

En uzak diyoruz çünkü yüzlerce yıllık kireçlenmenin nedenlerini düşünmeyi unutmuşuz. En yakın diyoruz çünkü İslam tarihi bizim tarihimizdir.

Orta Asya'da yaşamış ve eserlerini Arapça olarak yazmış olan düşünürler bizim düşünürümüzdür.

Ele aldıkları meseleler bizim meselemizdir. Farabi, İbni Sina, İbni Rüşd antik dünyadaki eserleri çevirip yorumlarken onları güncellemişlerdir.

Aristoteles'in Metafizik hakkında serdettiği açıklamalar, varlığın var oluşuna tek yaratıcı etrafında açıklama getiren Müslüman düşünürler için çıkış noktası ve geçit yeri olduysa bunun nedeni aynı eserin İslami kavrayış çerçevesinde güncellenmesidir.

İbni Rüşd, dini ilkeler ışığında felsefi düşüncelerin gereğini açıklamış, bu görüşleriyle onun eserinden alıntılar yapan Aquinolu Thomas için bir yol gösterici olmuştur.

Bir yanda üstünde en ince hassasiyeti gösterirken felsefi çalışmalarla kavrayış alanlarını genişletenler var; ki bunların akıl yürütmeleri tasavvuf yolunda olanlara yaramış ve İslam medeniyetinin en canlı devirlerine tekabül etmiştir, öte yanda mantıki düşünceyi iptal edip ritüeller üzerinden batıni ekolleri oluşturanlar vardır ki bir daha sökülemez ölçüde kireçlenmeye yol açmışlardır.

Seçim yapan bir kişinin iki uzak ucun göründüğü bu duruma bakması ve ders çıkarması lazımdır.

Arada asırlar süren ve nedenleri üzerinde ayrıca konuşmanın mümkün olduğu bir kesintinin bulunduğu gerçektir ancak Osmanlı dönemindeki medreselerde felsefi düşünüşün tarihselliği aleyhinde tavır alındığını söyleyemeyiz.

Medreseleri de içine alan eksikliğin çıkış noktası başka yerlerdedir. Son devirdeki (20. yüzyılın başındaki) Osmanlı uleması, tek insanın yetkinliğe ulaşması kaygısını merkeze aldıklarında da toplumsal ve siyasi konulara girdiklerinde felsefi düşünüş alanındaki açığı kapatmaya yönelik bir üslubu benimsemişlerdir.

Demokrasi kavramının yeterince toplumsallaşmadığı, bu nedenle tartışmalar denizinin üstünde şüphelerin yüzdüğü bir devirde çağdaş toplumsal kavramlara göndermede bulunmaktan geri kalmamayı isteyerek demokrasi fikri etrafında dolaştıklarında dahi son devirdeki Müslüman düşünürlerin eserlerinde tarihsel boyuttan kopmadıklarını ve güncel koşullanmalardan kaçındıklarını söyleyebiliriz.

Biz bilgi üreten ve ihraç eden bir toplum olmaktan çok ithal eden bir toplumuz.

Osmanlı tarihi, coğrafyası gibi bize özgü olduğunu herkesin kabul edeceği konularda dahi güvenilir bilgiyi üretir ve dünyaya ihraç eder durumda değiliz.

Hal böyleyken ve İslami konularda uluslararası alanda bilinmeyen kaynaklardan çıkarak dolaşıma sokulan fikirlerden  fanatizmi besleyenler yüz ağartıcı nitelikte olanları her gün daha da koyulaşan bir gölgede bırakmakta iken ilahiyat fakültelerindeki müfredatı güncel koşullanmalara teslim edecek bir değişikliğe gidilmesi vahim sonuçlara yol açacaktır.

İnsani ilimlerin başlıcası durumundaki dini kavramların evrensel ve tarihsel özünden koparılarak öğretilmesiyle düşünme alanında meydana gelecek daralmaya cevaz vermeyi üniversite kavramı ile bağdaştıramıyoruz.

Bu nitelikteki değişiklikler uygulamaya konulursa en geç bir kuşak sonra vazgeçileceği kesindir; ancak o zamana kadar ortaya çıkacak bilgi açığının ve eğitimdeki kısırlaşmanın ve her türlü toplumsal marazın nasıl giderileceğinin şimdiden düşünülmesi gerekiyor.

Aforizma mı, Hikmet mi? - Hilmi Yavuz

h.yavuz@zaman.com.tr

• Son yazısı
• Diğer Yazıları

Hikmet, özdeyiş, aforizma, slogan, atasözü! 

Bu kavramları doğru anlamlarıyla kullanıyor muyuz? 

Galiba kullanmıyoruz.

Çünkü bu kavramlar arasına ayırdedici sınırlar çizilmiş değil.

Sözlüklerin de bu konuda yardımcı oldukları söylenemez. Sadece özdeyiş ile aforizmanın aynı anlama geldiklerini bildiriyor sözlükler.

Aforizma Grekçe, özdeyiş ise Fransızca ‘maxim’in öztürkçesi.

Osmanlıca karşılıkları vecize veya kelamıkibar! Atasözleri ise, anonim oluşları dolayısıyla ötekilerden ayrıldığını söyleyebiliyoruz; -ama hepsi o kadar!

Slogan, basit bir retorik araçtır. Bir fikrin kolay kavranması ve temellük edilebilmesinde kullanılır:

Mesela, 1950 genel seçimleri öncesinde Demokrat Parti’nin kullandığı ‘Yeter, Söz Milletindir’ tipik bir slogandır;

- yine 1950 ABD başkanlık seçimlerinde Dwight Eisenhower’in kampanyasında kullanılan ‘I like Ike’ sloganı gibi! ‘I Like Ike’, Jacobson’un da belirttiği gibi gösterenlerin yani sözcüklerin ya da işitsel işaretlerinin öne çıkmasını amaçlayan bir slogandı:

‘Ike’, Eisenhower’in kısaltılmışıydı ve bu slogan ‘Ay Layk Ayk’ diye okunuyordu...

Önce, bilineni, malumu ilam kabilinden söyleyeyim: Özdeyiş [Fr.: maxim; Osm.: vecize], olsun, aforizma olsun, bir düşüncenin özlü ve çarpıcı bir biçimde dilegetirilişidir.

Ve elbette, özdeyişin bir söyleyeni vardır. Batı’da bazı yazarlar sadece bu tür özdeyişleriyle ünlenmişlerdir:

Larochfoucault bunlardan biri:

‘Özdeyişler’i, Milli Eğitim Bakanlığı Klasikler dizisinden yayımlanmıştı 1940’lı yıllarda.

Vauvenargues de öyledir; -o da özdeyişleriyle bilinir...

Unutulmaması gereken biri daha var: Lichtenberg! ‘Aforizmalar’ı da yayımlandı dilimizde...

Bir de Larochfoucault, Vauvenargues ya da Lichtenberg gibi sadece özdeyişler ya da aforizmaları ile bilinenlerin dışında, yazdıkları metinlerde yer yer aforizma ya da özdeyiş özelliği taşıyan sözlere rastladığımız yazarlar var.

Mesela rahmetli Cemil Meriç Hoca’nın, metinlerinde sıklıkla özdeyiş özellikleri taşıyan cümlelere yer verdiğini biliyoruz.

[Bir hatıra: Bundan birkaç yıl önce İstanbul’da Pertevniyal  Lisesi’nde Cemil Meriç üzerine düzenlenen bir panele Prof. Ümit Meriç Hanımefendi ile birlikte katılmıştık. Orada yaptığım konuşmada Ümit Hanımefendi’ye, ‘Cemil Hoca’nın kitaplarındaki aforizmaları seçip çıkararak ayrı bir ‘Cemil Meriç Aforizmalar Kitabı’ yapılmasını önermiştim. Gerçekten de rahmetli Hoca’nın üslubunun yıldırıcı retoriği, onu ister istemez, metinlerini aforizmalarla inşa etmeye zorlamış gibi görünmüştür bana...] 

Aynı şeyi belki de, Wittgenstein’in ‘Tractatus’unun bazı maddeleri için de söylemek mümkündür. Tractatus’ta ‘Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır’ sözü, bu türden bir felsefi aforizma kabul edilebilir.

Burada kendimce önemli bulduğum bir meseleye değinmek istiyorum. Bu da aforizma ya da özdeyişin hikmetli sözlerden esaslı bir farkı olduğudur.

Özdeyişler, aforizmalar her ne kadar hikemiyyattan sayılıyor olsalar da, aslında öyle değillerdir. Hikmetli sözler, ancak kamil insanlara mahsustur.

Şathiyye geleneği gibi hikmetli sözler, Encyclopedia Islamica’nın deyişiyle söylersem: ‘theopatic utterances yani tanrısal dilegelişlerdir.

Mesela, gerçek bir insan-ı kamil olan Fatih türbedarı Ahmed Amiş Efendi Hazretleri’nin sözlerini, tasavvufi hayatla hiçbir ilişkisi olmayan birinin aforizmaları ile aynı epistemolojik düzeye koymak mümkün değildir. 

Özdeyiş veya aforizma, bu Dünya hayatına veya Kesret alemine; hikmetli sözlerse, Vahdet alemine aittir.

Onun için mesela Ahmed Amiş Efendi Hazretleri’nin ‘Allah olmak kolay, Muhammed olmak zordur’ sözünü, bir aforizma veya özdeyiş sayamayız.

O bir akılyürütmenin değil, rabbani bir sezginin ifadesidir.

Retorik, Türk insanını cezbeder. O yüzden, bu ülkede asla layık olmadıkları halde nahak yere itibar kazanmış kimliklerin, bu konuma gelmelerinin sırrı buradadır.

Ne bir aforizma veya özdeyiş, ne de elbette hikmetli söz!

Sadece büyük ve boş lakırdı!

Analitik bir sorgulamaya tabi tutulduklarında hiçbir mana ve medlulü olmadığı kolayca anlaşılabilecek olan bu türden boş ama fiyakalı sözlerin,
bu ülkede hikmet yumurtlamış muamelesi görmesi, hazindir, - evet, çok hazin! 

Doğu-İslam dünyasında hal-i perişanın nedenleri üzerine bir kritik

12 Ağustos 2013

AHMET GÜRBÜZ*
 

Doğu-İslam dünyasının özellikle son yüzyıllardaki perişan halinin ya da başka bir ifadeyle “Müslümanların geri kalmasının” gerçek temel nedenleri üzerine yoğunlaşıldığında; bu konuda, ilk bakışta birbiriyle çelişik ve karşıt gibi görünen, fakat derinlemesine irdelendiğinde aynı özü ve yanıtı içerdiği anlaşılabilecek olan iki klasik açıklama biçiminin varlığından söz edilebilir, bilindiği gibi.

Bu açıklama biçimlerinden birisine göre, doğu-İslam coğrafyasının ya da Müslüman dünyanın “geri kalmasının” temel nedeni “din”dir; yani İslam-doğu dünyası Müslümanlık / İslam dini yüzünden “geri kalmıştır”.

Diğer açıklama biçimi ise, görünürde tam tersi bir ifadeyle, Müslümanların ve doğu-İslam toplumlarının “dinden/İslamiyet'ten uzaklaştığı için” özellikle bu son yüzyıldan itibaren olumsuz konuma düştüğünü ileri sürmektedir.

Yukarıda işaret edildiği gibi, doğu-İslam dünyasının içinde bulunduğu olumsuz durumun temel nedenlerine ilişkin olarak getirilen bu iki açıklama biçimi, görünürde ve ilk bakışta birbirine tümüyle ters ve karşıt açıklamalar gibi ortaya çıksalar da, derinlemesine ve özlü bir irdelemeyle, aslında bu iki “karşıt” açıklamanın aynı temel özü ve anlamı barındırdığı ve bu yönüyle -paradoksal da olsa- özdeş açıklamalar olarak nitelendirilip değerlendirilebileceğini kavramak mümkündür.

Şöyle ki; İslam-doğu toplumlarının “din nedeniyle geri kaldığını” ileri süren açıklama biçiminin, bu bağlamda “din” kavramıyla kastettiği, kuşkusuz öz ve anlam olarak içi boşaltılmış ve kendini / başkalarını kandırıp avutmanın bir aracı haline getirilmiş ‘reel din algısı ve olgusundan' başka bir şey değildir.

Yine bunun gibi, doğu-İslam coğrafyasının / Müslüman toplumların “dinden/İslamiyet'ten uzaklaştığı için geri kaldığını” ileri süren açıklama biçimi de, gerçekte, dinin temel öz ve ruhunun dıştalandığını ve anlamsızlaştırıldığını, dinselliğin yalnızca ruhsuz ve özsüz bir kılıf / görüntüye büründürüldüğünü ve Müslümanların / İslam coğrafyasının bundan ötürü günümüzde olumsuz toplumsal yaşam biçimlerine tutsak kaldığı görüşünü içermektedir.

İlk bakışta ve görünürde karşıt anlamlı gibi duran bu iki açıklama biçimi sentezlenerek denilebilir ki, doğu-İslam dünyasının içinde bulunduğu olumsuzluğun temel nedeni, evet “din”dir ya da en azından “din” ile ilgilidir.

Hakikatte bir bireysel ve toplumsal kurtuluş / esenlik vesilesi olması gereken din ve dinsellik; temel öz, anlam ve ruh itibarıyla yok edilerek, zulmün, haksızlığın, sömürünün, zulme ve sömürüye karşı sessiz kalmanın vb. bir aracı haline getirilmiştir.

İSLAM TOPLUMLARINDA ADALET

Şimdi de biraz bu yok edilip anlamsızlaştırılan din/İslamiyet'in temel öz, anlam ve ruhunun ne olduğuna bakalım.

Konunun ayrıntılarına girmeden, kesin bir ifade olarak denebilir ki, din / İslamiyet'in maddi yaşam (“dünya hayatı”) açısından belirleyici olan en temel kriteri “adalet” kavramına / adaleti gözetmeye ilişkindir.

Din / İslamiyet'in insanın başkalarıyla ve çevresiyle olan ilişkileri açısından, toplumsal yaşam açısından, insancıl ve esenlikli bir dünyanın kurulabilmesi açısından, toplumsal ahlak ve hukuk açısından belirleyici olması gerektiğini vurguladığı en temel değer, ilke ve ölçüt “adalet”tir.

Din / İslamiyet'in diğer iki temel vurgusu olan inanç ve ibadet boyutları daha çok birey olarak insan ile Tanrı arasında yaşantılanırken; “adalet” vurgusu ise, hem bir birey olarak insan ile Tanrı ve hem de somut toplumsal yaşamla / “diğer insanlarla” ilgili ve geçerli olarak söz konusu bulunmaktadır.

Dolayısıyla “adalet” kavramının insanlar arası ilişkileri, insanın çevresiyle olan ilişkilerini, toplumsal yaşamı, toplumsal ahlak ve hukuku doğrudan ilgilendiren ve belirleyen boyutunun, insani ve evrensel bir özellik taşıması nedeniyle, sosyal bilimler ve özellikle hukuk açısından irdelenip açıklığa kavuşturulması çok büyük değer ve önem taşımaktadır.

Kuşkusuz “adalet” kavramına çok çeşitli açılardan / boyutlardan bakılabilir.

Eşitlik, özgürlük, toplumsal adalet, temel insan hakları vb. biçiminde belirginleşen ve günümüzde Evrensel Hukuk Değerleri ve İlkeleri dediğimiz ve tüm kadim insanlık kültürünün ürünü olan temel değer ve ilkeler, kuşkusuz, soyut adalet kavramının açılımı ve detayları olarak kabul edilmelidir.

Ne var ki özellikle İslam toplumlarının çok daha aşina olması gereken, çünkü / öyle ki her cuma günü cuma hutbesinde Müslümanlara hatırlatılması gelenekselleşmiş “Haberiniz olsun ki Allah, size adaleti, iyilik yapmayı ve akrabalara yardımda bulunmayı emrediyor; hayâsızlığı, kötülüğü ve azgınlığı yasaklıyor.

Dinleyip, anlayıp tutasınız diye size öğüt veriyor.” ayeti ile Müslümanların “entelektüel bilgilenmelerinin zirvesinde yüzen” adalet kavramına, yeniden ve tüm çıplaklığıyla bakabilmek gerekir. En doğal, net ve ilk temel anlamı itibarıyla, nedir adalet ve adaletli olmak?

“Adalet” kavramının en birincil/aşikâr/yalın anlamının “haksızlık / zulüm yapmamak, herkesin temel insani haklarını kabul ve teslim etmek” olduğunda hiçbir kuşku ve belirsizlik yoktur.

Bu noktada “adalet” kavramının” maddi” ve “manevi” olmak üzere iki temel boyutunun olduğunu belirtmek gerekir.

Adaletin maddi anlamdaki boyutu “maddi/ekonomik yaşam alanına ilişkin konularda haksızlık yapmama/herkesin hakkını kabul ve teslim etmeyi” içerirken; manevi anlamdaki boyutu ise “manevi / anlamsal / kültürel yaşam alanına ilişkin konularda haksızlık yapmama / herkesin hakkını kabul ve teslim etmeyi” kapsar.

Dolayısıyla siz eğer, aynı zamanda dini / İslami anlamdaki adalet kavramını bir temel değer olarak kabul ettiğinizi düşünüyorsanız; bu durumda birey / grup / topluluk / cemaat / toplum / ülke vb. bir süje olarak, yine hiçbir birey / grup / topluluk / cemaat / toplum / ülke vb. süjeye karşı, hem maddi/ekonomik anlam ve alanlarda ve hem de manevi / kültürel / inançsal anlam ve alanlarda olmak üzere “haksızlık yapmamak, hakkını kabul ve teslim etmek” tavrını göstermek zorundasınızdır.      

GERÇEK DİN, İDEOLOJİ ÜRETİMİ VE ÇATIŞMA

Son bir-iki yüzyıldan bu yana Batı emperyalizminin kendi çıkarlarını kollayıp artırmak amacıyla doğu-İslam coğrafyasını “böl-parçala-sömür” yaklaşımıyla perişan hale getirebilmesinin en önemli nedenlerinden birisi, doğu-İslam toplumlarının adalet kavramının bu iki boyutunu ve özellikle manevi/kültürel boyutunu dışlayan toplumsal tavırlar sergilemeleridir.

Farklı manevi/kültürel inanç yapıları yüzyıllarca aynı coğrafyada bir arada ve birbirine saygılı bir biçimde yaşayabilmişken -çünkü bu, yukarıda vurgulandığı gibi temel adalet değerinin manevi boyutunun gereğidir- son yüzyıllarda bu farklılıklar doğu-İslam coğrafyasındaki toplumların birbirleriyle çatışma / kavga / savaş içine girmesine -kuşkusuz Batı emperyalizminin derin politikalarının da kışkırtmasıyla- yol açmıştır.

Sömürgeci / emperyalist / kapitalist Batı modernitesinin, dünya görüşü ve yaşam felsefesi olarak egemen olduğu Batılı toplumlarda -bireysel, toplumsal ve küresel çıkarları gereği- çok farklı kültürel yapılar bir arada ve sorunsuz bir biçimde yaşamayı sürdürebilmekteyken;

doğu-İslam coğrafyasında ve toplumlarında bunun tam aksine ve kuşkusuz paradoksal bir biçimde, en ufak fikir ayrılıkları/farklı düşünce ve inanç yapıları doğulu-Müslüman birey / grup / topluluk / cemaat / toplum / ülkelerin birbirlerine hayat hakkı tanımamalarına, iç çatışmalara, kardeş kavgalarına yol açabilmektedir ne yazık ki.
 
İslam - doğu coğrafyasının / toplumlarının içinde bulunduğu dram ve trajedinin temel nedenlerinden birisi olarak, yine Batılı kapitalist modernitenin “icat edip”, birbirine kırdırıp sömürmek için doğu - İslam toplumlarına “ihraç” ettiği “ideoloji” ve “ideolojik insan” olgu ve kavramlarına da bu bağlamda değinmek gerekir.

Gerçekten de doğu-İslam toplumlarının entelektüel yapılanmalarında dinin / İslamiyet'in bir “ideoloji” ve dindar / Müslüman'ın da bir “ideolog/ideolojik insan” tiplemesine dönüştürülmesi, dinin özünden ve bu bağlamda adalet değerinden uzaklaşılmasına, dinsel algının bir çıkar / iktidar / şiddet / çatışma aracı haline dönüştürülmesine ve en son tahlilde de günümüzde içinde bulunulan trajik/dramatik realitenin gerçekleşmesine yol açmıştır.

Son vurgu olarak, doğu-İslam dünyasının içinde bulunduğu reel trajik / dramatik durumundan kurtulması için, adalet değerinin, maddi ve manevi boyutlarını kapsamak koşuluyla içselleştirilip pratize edilmesinin önem ve değeri ifade edilmelidir.

Dünyanın ezilen/sömürülen doğu-İslam coğrafyasının özellikle aydın ve politikacıları başta olmak üzere tüm birey ve grupları, birbirlerine karşı her ne nedenle olursa olsun şiddet ve baskı uygulama yoluna başvurmamak durumunda/zorunda olduklarına adeta “amentü”nün bir temel ilkesi olarak “iman etmeli”; başlarına gelen ve gelecek olan tüm olumsuzlukların kaynağında, direkt ya da dolaylı olarak sömürgeci Batı emperyalizminin “kendi çıkarları ve mutlulukları için her şeyi mubah gören” anlayış ve politik yaklaşımının bulunduğunu kavrayabilmeli ve bunun üzerinde teorik ve pratik yoğunlaşmalarda bulunmalıdır.

 *Prof. Dr., Bingöl Üniversitesi

ORYANTALİZMİN 19. ASIRDA KEŞF VEYA İHDAS ETTİĞİ BİR ŞAHSİYET Ömer Hayyam

18 Ağustos 2013

MENDERES COŞKUN*
 

Bugün insanlar, Ömer Hayyam'ın 12. asırdan beri İranlılar ve Türkler tarafından bilindiğini zannetmektedirler. Bu tamamen yanlış bir zandır. 

Zira bugünkü İranlılar ve Türkler, Hayyam'la ilgili hemen bütün bilgilerini, 19. ve 20. asır oryantalistlerine borçludurlar.

İlginçtir ki Ömer Hayyam, Tanzimat'ın kudretli edebiyatçıları ve meşhur Osmanlı şairleri tarafından bilinmez veya hatırlanmaz.

Daha ilginci ise onun 19. asırda İranlılar tarafından da bilinmemesidir. Abdullah Cevdet, Hayyam'ın İran'da bilinmediğini, meşhur oryantalist Brown'dan öğrenir ve çok üzülür.

Brown'un anlattığı bir hatıraya göre, İran Şahı Muzaffereddin Şah Londra'da iken, Hayyam hayranları, bu “büyük” şairin Nişabur'daki mezarı üzerine bir “türbe” yaptırmak için Şah'tan izin isterler.

İran şahı bu isteği anlayamaz, “yanındaki vezir-i azama” döner ve “Bu Ömer Hayyam da ne nesnedir ağa?” diye sorar.

Yani İran şahı ve vezirinin Ömer Hayyam adlı bir şairden haberi yoktur.

Hayyam'ın tarih sahnesine çıkış hikâyesinin başkahramanı, İngiliz şair Edward Fitz-Gerald (1809-1883)'dır.

Hikâye, Fitzgerald'ın Oxford'daki Bodleian kütüphanesinde Farsça bir yazmayı bulmasıyla başlar.

Batı'nın bütün dinleri birleştirerek yok etmek veya beşerileştirmek istediği bir dönemde, “şans eseri” olarak İngiltere'de onların istediği türden, yani dini alaya alan güya bir “İslam” şairinin yazma eserine rastlanır.

Yazmada 158 rubai vardır ve rubailerin şairi Ömer Hayyam adlı birisidir.

Bu şair, şiirlerinde dinsizliği ve ayyaşlığı yüceltmekte, dinleri ve dindarları aşağılamakta, Yaratıcı ile alay etmektedir.

Ateizm ve deizmin altın çağını yaşadığı, kendisine tarihi kökler aradığı ve “bulduğu” bir dönemde, bir İngiliz, Hayyam'ı, yani dinsizliğin veya deizmin tarihi bir “kök”ünü keşfetmiştir.

TARİH MÜHENDİSLİĞİ VE BATI

Fitzgerald'dan sonra Hayyam'ın güya asırlarca “unutulmuş” olan rubaileri, ilginç bir şekilde, birbiri ardınca ortaya çıkmaya başlar.

Kısa sürede Hayyam'ın rubailerinin sayısı bini geçer. Birçok kişinin Hayyam gibi veya Hayyam adına şiirler yazdığı ortaya çıkar.

Yahya Kemal bir rubaisinde Hayyam'a izafe edilen rubailerin farklı yetenekte insanlar tarafından kaleme alındığını ifade eder.

Hayyam gibi şiirler yazan ve Edebiyat-ı Ömeri'yi teşekkül ettiren kişilerin, ilk defa Oxford'da ortaya çıkan 158 rubaiyi ve diğerlerini yazmadıklarına dair elimizde hiçbir kat'i delil yoktur.

Batılılar, Ömer Hayyam'ı, Doğululara tanıtmak ve kabul ettirmek için “bilimsel” çalışmaların yanında, komik senaryolar da yazmışlar ve bu senaryoların gerektirdiği rolleri ciddiyetle oynamışlardır.

Meselâ 1892 yılında Londra'da “Omar Hayyam's Clup”ı kurmuşlardır.

Bu topluluk Hayyam'ı Doğu'da neşet etmiş bir “peygamber” gibi görmüş, onun için “ayinler” yapmış, Nişabur'da ona bir “türbe” yaptırmak istemiştir.

Birkaç yıl sonra Londra'daki bu Hayyam tiyatrosu, görevini hakkıyla ifa etmiş olmanın huzuruyla dağılmış olmalıdır. Zira bütün bu faaliyetlerin sonunda Hayyam, tarihe bağlanmıştır.

Artık, Hayyam, 12. asırdaki İslâm âlimlerinin, İslâm'ın yasakladığı şeylere karşı hoşgörülü bir gaflet içinde oldukları “tez”ini destekleyen bir şahsiyet olarak İslâm tarihindeki yerini almıştır.

Batılılar, Hayyam gibi dâhî, mübahi, her türlü günaha karşı hoşgörülü başka şahsiyetleri de “bulurlar”, onları “Reform”un, hümanizmin, deizmin vs. öncüleri olarak kabul ederler ve onları meşhur ederler.

Bütün bu İslam dâhîlerinin İslâm dışı (tevhit anlayışıyla çelişen) fikirlerinin mevcut İslam toplumlarında hemen hiçbir izi ve karşılığı yoktur.

Batı'yı etkileyen fakat kendi toplumlarına hemen hiçbir etkisi olmayan “İslam büyükleri”dir bunlar.

Burada çalışkan fakat beceriksiz bir tarih mühendisliği söz konusudur. Ama bunu ifşa edecek âlimler hâlâ yetiştirilememiştir.

Yerli ve yabancı oryantalistler, Hayyam'ın sufi, veli, hakîm, ârif, huccetülhak vs. olduğunu, 20. asrın başında hızlıca buldukları veya uydurdukları kaynaklar vasıtasıyla okuyucuya kabul ettirmek istemişlerdir.

Hâlbuki bu nevzuhur kaynakların Hayyam'ı tarihe bağlamak, onu doğrudan veya dolaylı olarak methetmek, gerçek Müslümanları da tahkir etmek için yazıldıkları çok açıktır.

Hayyam'ı bulan ve dünyaya tanıtan zihniyet, ona ve fikirlerine dini bir kıyafet giydirmek istemiştir. Bu komik gayret, günümüzde de devam etmektedir.

Kimi akademisyenler Hayyam'ın şiirlerinde dinî ve irfanî bir sembolizm bulmaya çabalamaktadırlar.

Bu çaba, safi niyetli okuyucuları aldatmaktadır. Hayranlık uyandıran bir sahtekârlıktır bu. Hâlbuki bu yazar ve akademisyenlerin “bazıları”, oryantalizmin İslâm tarih ve edebiyatlarını tahrif etmek için 19. asırda yaptığı kültürel ve entelektüel “yatırım”ın koruyucusu ve kollayıcısı durumundadırlar.

Koruyucu ve kollayıcılar, “saygın”, “etkili”, “donanımlı” ve “meşhur” olmak zorundadırlar. Hayyam vakasını doğru tahlil edebilmek için onu Türk toplumuna tanıtan yazarların kimlikleri üzerinde düşünmek gerekir.

Hayyam'ı 19. asrın sonundan itibaren Türk toplumuna tanıtma görevini üstlenen yazarlar, Muallim Ahmet Feyzi Efendi, Abdullah Cevdet, Hüseyin Daniş, Hüseyin Rifat, Filozof Rıza Tevfik, Abdülbaki Gölpınarlı, Sabahattin Eyüpoğlu gibi Batıcı, ateist, Zerdüştperest, bohem veya çokkimlikli yazarlardır.

BATI’NIN  ‘İSLAM BÜYÜKLERİ’
 
Hayyam'ın Türk aydınına tanıtılmasında “ilk önemli görevi” Abdullah Cevdet üstlenmiştir. Türk yazar ve âlimleri Hayyam'ı 1918'de Abdullah Cevdet'le tanımaya başlamışlardır.

Cevdet'le ilgili olarak Cemil Meriç'in şu tespitleri önemlidir:

“Abdullah Cevdet [yerli ve yabancı oryantalistler] anladı ki: Önce Osmanlı'nın kafasını değiştirmek lâzım, kafasını ve kalbini… Kültür davası halledilmeden siyasetle uğraşmak abesdi.” (Meriç 1999: 140).

Cevdet gibi oryantalistler, Müslümanları kendi tarih ve medeniyetlerinden uzaklaştırmak için değişik metotlar denerler.

Bunlardan birisi, İslam tarih ve edebiyatlarını tahrif etmektir. Nitekim Abdullah Cevdet şöyle der:

“Uzun tecrübeler sonunda gördüm ki, ışık Hıristiyan dünyasından gelirse Müslüman ruhu ona bütün kapılarını kapayacaktır. Biz ki Müslüman damarlarına yeni bir kan akıtmak vazifesini alıyoruz, ileri prensipleri bizzat İslâm müesseselerinde aramalıyız.” (Meriç 1999: 141).

Cevdet, bu sözlerle, Osmanlı'yı kendi inanç değerlerinden uzaklaştırırken İslâm'ı ve İslam müesseselerini kullanmalıyız, yani suistimal etmeliyiz, demektedir.

Abdullah Cevdet ve onun oryantalist dostları, şunu çok iyi biliyorlardı: Müslümanlar, Voltaire'le veya Fitz'le değil, Maarri, Evhadüddin Kirmani, Niyazi-i Mısri, Mevlânâ, Dede Ömer Ruşeni, Fatih, Osman Gazi, Yıldırım Bayezit, Babür veya Ömer Hayyam'a atfedilen (onlar için uydurulan) hayat hikâyeleri, şiirler ve eserlerle dejenere edilebilirler.

Bundan dolayıdır ki Batılı siyasi güçler, İslam tarihi, dili ve edebiyatı çalışmalarına ciddi destek vermişlerdir.

Arapça, Farsça, Osmanlıca eser yazabilecek kadar donanımlı araştırmacılar yetiştirmişlerdir.

19 ve 20. asırlarda ortaya çıkan ve meşhur edilen “tarihi” kaynaklarımızın çoğunun Osmanlı'yı, Selçuklu'yu, kısacası bütün İslâm tarihini ve İslam büyüklerini, hikâyelerle dolaylı olarak değersizleştirmesi, onlara İslâm dışı davranış, söz ve fikirler atfetmesi tesadüf değildir.

Tarih mühendisliği, toplum mühendisliğinin bir parçası haline getirilmiştir.

Napolyon Bonapart şöyle der: “Feodaliteyi top yok etti, modern toplumu da mürekkep yok edecektir.”

Mürekkep, yani bilgi, kitap, basın, yayın; ilim ve film… Okudukça ve seyrettikçe tarihimizden ve tarihi büyüklerimizden uzaklaşmamızın sırrı bu sözde gizlidir.

NOT: Yazının tamamı ve dipnotları için bkz: http://sablon.sdu.edu.tr/dergi/sosbilder/?sayfa=arsiv&bilgi=sayi-28

*Prof. Dr., Süleyman Demirel Üniv. Eğitim Fakültesi Dekanı

‘Bir Gezi var Gezi'den içeri': Gezi savaşları

19 AĞUSTOS 2013

DOĞAN GÜRPINAR* 

 

Gezi olaylarının bir kendi gerçekliği var. Bir de “Gezi” üzerinden, bu olayın patlak vermesinden itibaren, gerek en ateşli olduğu gün ve haftalarda, gerek de olayların ateşi durulduktan sonra süregiden “entelektüel savaşlar”ın gerçekliği var.

Bu “entelektüel tartışmalar”ın aslında anlamsızlığı ortada üzerinde uzlaşılmış bir Gezi fikriyatının ve sosyolojisinin tanımının olmamasından bile tespit edilebilir.

“Gezi sosyolojisi” diyen her kalem “Gezi sosyolojisini” farklı tanımlamakta.

Bazıları için söz konusu olan Gezi Parkı “yerleşimcileri”yken, bazıları için bu süreçte birden keşfedilen ve kutsanan “apolitik 90 kuşağı”yken bazıları için sitelerinde tencere tava çalan orta yaş üzeri kitle olmaktadır.

“Gezi” fikriyatının ise hiçbir oluşum ve ideolojide vücut bulmadığı halde yüceltmek ya da aşağılamak için her yazıda bu strateji keyfince tatbik edilmekte, bir taraf kutsanan muhayyel ve kendinden menkul “Gezi ruhu”nu istenilen kişiler ve söylemlerde bulmakta, öteki cenah da aynı şekilde özenle seçilen örneklemlerde “Gezi ruhu gerçeği”ni ifşa etmektedir.

Bu muğlaklıklar keyfi sonuçlara varmak için geniş imkânlar açmaktadır.

Bu makalede “Gezi sosyolojisi” ve “Gezi fikriyatı” değil bu sosyolojiyi “tahliller” üzerinden yapılan savaşlara ilişkin bazı gözlemlerde bulunulacak.

Zaten açıktır ki; Türkiye'de adeta bir endüstri haline gelen haziran-temmuz Gezi yazılarının çok azı ciddi anlamda “anlama” kaygısı gütmüştür.

Bir tarafta vıcık Gezi romantizmi, öte yandan soğuk “AK Parti rasyonalitesi” kendilerini “hakikat” olarak dayatmaya çalışmaktadır.

Bu yazıların hemen hemen hepsi polemik yazılarıdır ve neden Gezi iyidir ya da kötüdür, neden Gezi geçmişe dönüktür/geleceğe dönüktür argümanların keyfi kanıtlar ve gözlemler üzerinden ilan edilmesinden ibarettir.

Oysaki hiçbir toplumsal olay bu kadar sarih ikiliklere ve ahlaki mutlaklıklara hapsedilemez. Bununla beraber “Gezi”nin çok daha karmaşık olduğu bu makalede düşünülmektedir.

Bu ahlaki önermeler bir de bir “Gezi sosyolojisi”nin varlığı/yokluğuna eklemlenmektedir. Bir cenah için “Gezi sosyolojisi” diye bir şey yoktur.

Olan 2007 Cumhuriyet mitingleri yeni sürümünden ibarettir.

Öbür cenah için ise yepyeni, dinamik ve “geleceğe dönük” bir kültürel/sosyolojik temerküz söz konusudur.

Bu ikisi de aslında açıktır ki fikir değil, ideolojik önkabuller/yargılardır.

Daha önce yazar tarafından yine bu köşede (daha çok seküler siyasetin tıkanmışlığını da ortaya seren) “kültür savaşları”ndan bahsedilmişti (Doğan Gürpınar, “Bir Muhalefet Biçimi Olarak Duyarlılık”, Zaman, 2 Mayıs 2013).

31 Mayıs günü ise polisin şuursuz ve izansız şiddet kullanımıyla bu kültür savaşları boyut ve bağlam değiştirdi.

Bu fütursuz şiddet sadece dar ve politik-gündemli bir kalabalığı geniş ve politik-angajmandan uzak bir kalabalığa dönüştürmekle kalmadı, aynı zamanda bu kalabalığın kendi meşruiyetini yarattı.

Polisin şuursuz ve izah edilemez şiddeti normal bir zamanda olamayacak ve tolere edilemeyecek bir karşı-şiddeti (vandalizmi, Beşiktaş'taki Başbakanlık binasına taarruzu) karşılayamaz bir hale düştü.

31 Mayıs günü yekpare bir bütünlük arz etmeyen ama güçlü bir duygudaşlığa sahip AK Parti muhalefeti daha önce haklı/haksız birçok durumda devşirmeye çalıştığı ama büyük ölçüde kendi ahlaki açıkları ve siyasi beceriksizliği sebebiyle sağlayamadığı bir “ahlaki üstünlük”ü kendisinin bile hayal edemeyeceği bir yoğunlukta altın tepside önünde buldu.

Ancak bu noktadan sonra bu eylem de kendi haklılık ve meşruiyet üstünlüğünü bonkörce har vurup harman savurmaya başlamakta gecikmedi.

Sadece geleneksel solun şiddet temayülü değil aynı zamanda “yeni sol” grupların da sol romantizmiyle maksimalizmde ısrarıyla ve bir politik programının/zekasının olmamasıyla eylem kendi enerjisini sadece yıkıcı olarak ve sloganlarla ifade eder hale getirdi.

Kutsanan “90 kuşağı” ise bir politik bilinç ve ağırlıktan yoksun olduğundan, bu sürecin “sempatik yüzü” ve aslında hakiki kalıcı mirası olduğu halde silinip gitti.

Buna elbette aslında eylem boyunca ulusalcılık başarıyla dışlandığı halde yine de (kısmen de çözülmesi zor bir açmaz olarak siyasi dağarcığın Kemalist yan anlamlardan kaçamamasından mütevellit) ulusalcılığın manevi ağırlığına bir alternatifin yokluğunda onun manyetik çekiminden kaçamama  ve bir noktadan sonra neo-ulusalcılığa teslim olması eklenmelidir.

Bununla beraber Gezi olaylarının etkileri sadece kalıcı değil aynı zamanda kurucu olacak.

Bunun sebebi Gezi olaylarının kendisi değil, açtığı yeni ahlaki meşruluk imkanları ve kanalları. 2007 sonrası tüm ittifak ve husumetleri 27 Nisan muhtırasına verilen tepkiler belirlemişti.

2007-2012 arası tüm entelektüel ve ideolojik kutuplaşmalar 2007 yarılmasının ve kopuşunun artçılarından ibaretti denebilir. 

2012'de ise 2007'nin tam kutuplaşmış manici evreni flulaşmaya ve gevşemeye başlamıştı.

31 Mayıs ise doğal ömrünü artık sürdürmekte zorlanan 2007-temelli ittifakların birden tuzla buz olmasını getirdi.

Mantıksal olarak bu husumet ve yeni ittifak kurgularını Ocak 2013'te açığa çıkan ve Türkiye'nin gelecek on yıllarını şekillendirmeye namzet barış sürecinin belirlemesi gerekirdi.

Ancak siyaset rasyonel değil irrasyonel işlediğinden 31 Mayıs kendisinden sonraki ittifak ağlarını şekillendirecek gibi gözükmekte.

Bundan sonra yeni entelektüel ve kültürel savaşlar başlayacak. Poker masası yeniden kurulacak ve haklılıklar ve haksızlıklar yeniden dağıtılacak.

Her iki taraf da kendince kanıtlar devşirecek. AK Parti tarafının stratejisi aslında fazlasıyla açık ve düz. 2007 şablonunu bire bir bu sürece uygulamaktan ibaret.

Darbe, “azgın azınlık”, darbecilik vs. Aynı şekilde Gezi olayının toplumsal boyutunun mutlak inkarı. Zaten 31 Mayıs günkü kalabalık, sonradan abes olduğu aşikarlaşan şekilde, darbeyle özdeşleştirildi.

Bunun abesliğinin ardından ise (tıpkı “sivil vesayet” gibi) kendinden çelişkili sivil darbe kavramı kullanıma sokuldu.

Gezi diye yekpare bir bütünlük olmadığı halde Gezi=sempatikleştirilmiş ulusalcılık analizleri ve Gezi olayının toplumsal boyutunun, Arap Baharı'ndan Occupy hareketine, 2000'lerde yeni bir ideolojik ve kültürel kurguyla ivme kazanan yeni toplumsal hareketleriyle ilintisinin, ezberden reddi ise ciddi entelektüel tıkanıklığın ve tecessüs yoksunluğunun alameti.

Bu bir bakıma adeta ulusalcılığın İslami hareketin toplumsallığını ve dinamizmini yok sayarak kendini Kemalist ezberlere gömmesini hatırlatıyor.

Bu tecessüs yoksunluğunun ise entelektüel sıkışmayı beslediği aşikar.

Bir tarafta bu yeni temerküz “yeni Türkiye”ye kör topal adapte olmaya çalışır ve (samimi olsun ya da olmasın) onun dilini benimsemeye çalışırken en büyük şansı ise AK Parti'nin “eski Türkiye” dilinden kalma ezberlerine boğulmuş olması.

Zira bu süreçte savunmacı halde AK Parti entelijansiyası vaat ettiği “yeni Türkiye”nin dilinden uzak, sıkıcı ve ihtiyar bir dil kullanmaya başladı.

Bu özellikle AK Parti entelijansiyasının, slogansal dili aynen tekrarlayınca, yurtdışında ve uluslararası basında birden itibarsızlaşmasında açığa çıktı.
    
Aynı şekilde AK Parti entelijansiyasında komplo teorilerine şaşırtıcı temayül aslında fazlasıyla açıklayıcıdır.

Zira komplo teorileri aslında tam da sosyolojik olarak açıklanamayanı ve açıklanmak istemeyene bir şablon olarak işlevselleştirilirler.

Komplo teorilerine temayül sadece bir bireysel yatkınlıkla veya ruh haliyle ilişkili değildir.

İnsanlar, ideolojiler ve entelektüeller açıklayamadıkları sosyal olay ve olgularla karşılaşınca dışsal açıklamalara yönelmekte, açıklayamadığını, hatta belki açıklamayı reddettiklerinde “komplo” görmektedir.

Gezi romantizmi ise klasik ulusalcılığın dışında ve ötesinde yeni bir sosyolojik/kültürel temerküzün oluştuğu iddiasındadır.

AK Parti'nin (vardıysa) ilericiliğinin tükendiğini ve 2013 itibarıyla tarihin yönünün buradan çıkan “ruh”la örtüştüğünü anlatmaya çalışmaktadır.

AK Parti entelijansiyasının Gezi'yi ulusalcılıkla eşitlemesi ne kadar abesse, bu “geçmişin yükü”nün bu kadar kolay boşaltılabileceğini sanmak da, hele karşı taraf da bunu istismar edebildiği sürece, o derece abestir.

Neo-ulusalcılık (ya da reformist ulusalcılık) zaten 2-3 yıldır AK Parti'nin müesses nizam olmasından itibaren “kullanılabilir ilericilikleri” sahiplenmekte ve işine geldiği biçimde kullanmaktaydı ancak neo-ulusalcılığın ahlaki açıkları buna inandırıcılık sağlanmasını mümkün kılmıyordu.

Burada olan ise AK Parti muhalefetinin 2-3 yıldır birikmiş ama kendine kısmen geçmişin yükleri sebebiyle, kısmen de neo-ulusalcılığın ahlaki açıkları sebebiyle kendine bir kanal bulamamış meşruiyetin birden kendine yol bularak açığa çıkmasıdır.

Burada yapılmaya çalışılan ulusalcı ana akımla “ilerici” sol gündem arasındaki hiyerarşik ilişkiyi tersine çevirip “ilerici” sol gündeme “entelektüel önderlik” kazandırma çabasıdır.

Bununla beraber “ilerici” sol gündeme mündemiç ulusalcı refleksler ve ezberler bu projenin sınırlarını ortaya koymaktadır.

Yine kullanılan dil birçok bakımdan Kemalizm'den tevarüs eden “kültürel üstünlükçü” dil oldu.

Ancak Gezi olayları bu projeye tüm ahlaki açıklarına ve siyasi ufuksuzluğuna rağmen yeni bir şans ve hayat öpücüğü verdi.

Bunun müsebbibi ise büyük ölçüde kendi aktörlüğünden çok AK Parti'nin sadece Gezi olaylarındaki tavrıyla içine düştüğü büyük ahlaki açık değil onun kadar da söylemsel hataları ve eski ezberlerini tekrarlamaktan ibaret tavrı oldu.

31 Mayıs Türkiye'deki entelektüel ve kültür savaşlarına yeni bir eşik ve kırılma anı olacak gibi görünüyor.

AK Parti muhalefeti belki de uzun süreli düzenli geri çekilmenin ardından ilk kez bir mevzi kazandı. Özetle, Gezi olayları

1-) Seküler siyasete neo-ulusalcılıkla iç içe geçmiş olmakla beraber geçmişe değil geleceğe dönük bir tahayyül için ilk kez kayda değer imkânlar sundu

2-) Bunda ise büyük ölçüde ilk kez bu kadar yoğunlaşmış ve billurlaşmış bir şekilde açığa çıkan AK Parti'nin entelektüel/söylemsel sefaleti ve ahlaki açıkları önemli amil oldu.

Ortada ne kaba bir eski Türkiye vs yeni Türkiye AK Parti ikiliği var, ne de AK Parti'ye karşı yeni bir siyaseti temsil eden bir temerküz var.

Olan geçmiş dağarcık ve söylemlerle iç içe geçmiş bir şekilde yeni bir siyaset dilinin oluşma ve dönüşme süreci ve seküler kesimde “tarihin sonu” algısı yaratmış bir şekilde (Bakınız Doğan Gürpınar, İlkan Dalkuç, “AKP ve Türkiye'de Tarihin Sonu mu Geliyor?” Taraf, 25 Ocak 2012) tıkanmış tarihin akışının hızlanması. Tarihin ne sonu geliyor, ne sabit kalıyor.

Dar anlamda ve kısa vadede görülebilecek etkisinden öteye, bir seküler sosyolojinin CHP'yi de aşarak AK Parti'nin ahlaki açıkları üzerinden kendini siyaseten yeniden kurma çabaları.

Bu akışın ise (sloganları ve içi boş güzellemeleri bir kenara bırakırsak) bugünden bilinebilecek vektörelliği ve herhangi bir sonu yok.

İki tarafın Twitter şövalyeliklerini, goygoyunu ve amigolukları bir kenara bırakırsak, Gezi üzerinden kültürel ve entelektüel savaşlar önümüzdeki yıllardaki siyasetin ana eksenini belirleyecek.

İki taraf da, haklılıkların evrensel normlar ve ahlaki önermelerden değil karşı tarafın haksızlıkları üzerinden kurulduğu bir polemik kültüründe, kendi seçilmiş haklılıklarını yarıştıracak.

Mizahı, fikirleri, entelektüel sermayeyi ve de ahlaki üstünlükleri hiçbir zaman küçümsememek gerekir. Zira küçümseniyor ve önemsenmiyor gibi görünüyor!

*Yrd. Doç. Dr. İstanbul Teknik Üniversitesi

Anayasa artık AK Parti’nin iç meselesidir

15 Ağustos 2013

ESER KARAKAŞ
 

Mevcut TBMM kompozisyonundan, “Uzlaşma Komisyonu'nda” görev alanların zihniyet dünyasından bir uzlaşma anayasasının çıkamayacağı yavaş yavaş netleşiyor; aslında bu kadar da beklemeye gerek yoktu, bu zihniyet karşıtlıklarından bir uzlaşma metni beklemek abesle iştigal idi.

Üstelik, uzlaşma sonucu çıkabilecek bir anayasa metninin de öyle sanıldığı gibi ideal bir metin olmayacağı açıktır, anayasalar temel hak ve özgürlükler ile devletin temel teşkilat yapısı metinleridir, bu konuların standartları bellidir, bu alanlarda, özellikle de temel hak ve özgürlükler konusunda uzlaşma demek standart kaybı, düşük bir temel hak ve özgürlük standardına uzlaşma uğruna mecburen mahkum olmak demektir.

Yeni anayasa partilerarası bir uzlaşma ile çıkamayacaktır; ancak, TBMM'de grubu olan partilerin evrensel standartlarda bir uzlaşma metni çıkarmalarının olanaksızlığı yeni bir anayasa üretir iken başka türlü tanımlanabilecek bir uzlaşmanın da gereksizliği anlamına gelmemektedir.

Yeni ve evrensel standartları haiz bir anayasanın üretilmesinde gündeme gelmesi çok daha gerekli, çok daha etkin uzlaşma yöntemi TBMM'nin en güçlü siyasal grubunun tek başına bir anayasa metnini önce TBMM'ye, sonra da muhtemelen referanduma götürmesidir ama bu metni hazırlarken de metnin buram buram bir siyasal partinin programı kokmamasıdır; yapılması gereken, hatta gerekenden de öte, artık elzem gibi duran çözüm AK Parti'nin evrensel standartlarda bir anayasa taslağını hemen tek başına oluşturup, gündeme getirmesidir.

AK Parti'nin TBMM'ye getirmesini önerdiğim metin CHP'nin içinden çok sayıda milletvekilinin hayır demeyi içlerine sindiremeyeceği, BDP'nin adeta blok olarak evet demesi gereken bir metin olmalıdır kanısındayım, MHP'nin bu katkı blokuna katılması sayısal olarak şart değildir, arzu edilebilir de olmayabilir zira muhtemelen Türkiye'nin en önemli sorunu olan Kürt meselesine kalıcı bir çözümün olmazı ise olmazları olacak anayasal maddelere MHP'nin destek vermesi beklenmemektedir; malum, mevcut Kenan Evren anayasası anayasa oylamalarında gizli oyu gerektirmekte ve grup kararını da engellemektedir, AK Parti bu anayasal düzenlemeye de dayanarak özellikle CHP içinden güçlü bir desteği, -ulusalcı grubu kastetmiyorum- sağlayacak bir metni üreterek gündeme getirmelidir, “başka tür bir uzlaşma” kavramından da muradım budur, bu da bir uzlaşmadır, gruplar arası gerçekleşecek bir uzlaşmadan da çok daha etkindir, daha sonuç alıcıdır.

Peki, bu tür bir uzlaşmayı yani taslak sonrası bir uzlaşmayı, yabancı dilde söylemek gerekir ise pre-draft değil, post-draft bir uzlaşmayı sağlayacak bir metin nasıl hazırlanmalıdır?

Bu soruya doğru bir cevap üretebilmek için anayasanın ne anlama geldiğini çok net bir biçimde tartışmak gerekebilir; bir anayasa metni en genelinde iki bölümden oluşacaktır, birinci bölümde temel hak ve özgürlükler, ikinci bölümde de bir devletin temel teşkilat yapısı belirlenir ve bu belirlenme de evrensel temel hak ve özgürlükler çizgisi ile yine evrensel bir devlet teşkilat yapısı doğrultusunda gerçekleşir.

AK Parti'nin, bu post-draft yani taslak sonrası uzlaşmayı gerektirecek anayasa metnini oluşturur iken dikkate alması gereken temel nokta da, partinin temel çizgilerinden büyük ödünler vermeden, temel hak ve özgürlükler bölümü ile devletin temel teşkilat yapısını düzenleyen bölümü evrensel standartlara bire bir uygun bir anlayışla kaleme almasıdır.

Bu amaca yönelik olarak yani post-draft, taslak sonrası destek isteyecek bir metin üretimi için de Türkiye'nin altında imzasının bulunduğu, temel hak ve özgürlüklere ilişkin uluslararası antlaşmaların aynen, esinlenerek değil, adeta bire bir tercüme ederek anayasa metnine aktarılması gerekmektedir;

temel hak ve özgürlüklere ilişkin TBMM Uzlaşma Komisyonu'nda neticeye varması çok güç görünen bir tartışma sürmektedir ve net bir sonuç ortaya çıkamamaktadır, oysa, uzlaşma burada değil, mesela Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi'nin ilgili maddelerinin, tüm devlet çekinceleri kaldırılarak anayasa metni oluşturulduktan yani taslak sonrası aranmalıdır ve bendenizin şahsi kanısı, bu uzlaşmanın daha kolay gerçekleşeceği istikametindedir.

Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi'nin anayasal metnin temel hak ve özgürlükler bölümü olarak anayasaya aynen aktarılması muhtemelen en büyük uzlaşma tabanını oluşturacaktır ve bu metnin meşruiyet düzeyi, taslak öncesi (pre-draft) bir uzlaşmaya oranla çok daha yüksek olacaktır.

Aynı süreç anayasanın ikinci bölümü yani devletin temel teşkilat yapısı için de geçerli olmalıdır.

Örnek olarak şu konuyu verebiliriz:

Türkiye NATO üyesidir ve tüm NATO ülkelerinde genelkurmay başkanları ülkelerinin demokratik yöntemlerle seçilmiş Milli Savunma bakanlarına bağlıdırlar ama bu durumun yegane istisnası Türkiye'dir, bizim ülkemizde genelkurmay başkanları Milli Savunma bakanlarına bağlı değildirler, bu nedenden de NATO toplantılarında Milli Savunma bakanlarının arkasında oturmayı reddetmektedirler ve böylece de bir toplantıya Milli Savunma bakanının, bir toplantıya da genelkurmay başkanının gitmesi gibi komiklikler hâlâ yaşanmaktadır.

Bu gibi sorunların çözümü de idari yapının temel prensiplerinin, evrensel standartlara göre benimsenmesidir, yani Genelkurmay'ın Milli Savunma bakanına bağlanmasıdır, Milli Güvenlik Kurulu, çift başlı yargı, YÖK gibi “bize, daha doğrusu Kenan Paşa mantığına uygun” kurumların hemen tasfiyesidir.

AK Parti, TBMM Genel Kurulu'na, temel hak ve özgürlükler kısmı Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi'nin aynısı olan, MGK, YÖK, çift başlı yargı gibi saçmalıkları barındırmayan, Genelkurmay başkanının Milli Savunma bakanına bağlandığı, vatandaşın sıfatının çoğunluk etnik grubun sıfatının olmadığı bir anayasa metin taslağını getirsin, bakalım, CHP, BDP grupları nasıl tepki verecekler?

Yeni bir anayasa artık AK Parti'nin tek başına ama evrensel standartlara uygun bir metni TBMM'ye getirmesine bağlı hale gelmiştir, uzlaşma da taslak öncesi değil, taslak sonrası, evrensel kriterlerin meşruiyetine yaslanarak sağlanmalıdır.  

e.karakas@zaman.com.tr

Mahremin gözüyle Göle'ye bakmak

4 Ağustos 2013

SÜMEYYE ULU SAMETOĞLU*
 

Gezi Parkı eylemleri başladığından beri gündemimizi, sosyolojik muhayyilemizi değiştirip dönüştürmekle kalmadı, aynı zamanda her iki mahallenin entelektüelleri ve köşe yazarlarını zıt kutuplarda karşı karşıya getirdi, safları sabitledi.

Eski dostlar düşman oldu: Kendi mahallesinin çıkarları hilafına söz söyleyenlere sırt çevrilip köşe yazılarında tu kaka edildi.

Bunlardan birinin hedefi de bir zamanlar İslamcı aydınların yere göğe sığdıramadığı sosyolog Nilüfer Göle'ydi.

Ve onun şahsında zavallı sosyoloji. Bu yazı bütün bu haksız eleştirilere bir cevap olmadığı gibi bir Nilüfer Göle güzellemesi de değildir.

Anlatılan veya anlaşıldığı sanılan Göle ile ilmiyle, seminerleriyle bizatihi tanınan Göle arasındaki uçuruma hayret ederek kaleme sarılmaktan başka çaresi kalmamış öğrencisinin Göle ile dönüşüm hikâyesinden ipuçlarıdır.

Fransa'da Nilüfer Göle'nin rahle-i tedrisinde başörtülü öğrenci olmakta ilk çekincem - İslamcı birtakım yazarların hep savunduğu üzere -

“Acaba beni başörtümün dışında da görecek mi?

Bedenimin bağırarak anlattıkları kadar içerimin sesine de kulak verecek mi?” oldu.

Psikoloğun sakladığınızı sandığınız zımni yalanla dolu her hareketinizi okuyacağını sanma endişesi gibi, ben daha bir çocukken benim hikâyemi -o zaman başımda olmayan ama mahallemin her kadınının başında olan başörtüsünün hikâyesini- yazmış bir sosyoloğun karşısında kapalıyken çıplak hissedecek miydim?

Akıllı telefonumu kıbleyi bulmak için kullandığımı, sıcakta sınıfta neden pardösüyle oturduğumu, ders arasında çıkıp döndüğümde namaz kıldığımı sezgisiyle fark eden ama bana asla belli etmeyen bu kadının başörtülü yanımdan öğrenecek daha neyi olabilirdi ki?

Bazılarının yanlış bir çıkarımla İslam'ı bedene ve sembollere indirgediğini sandığı hocanın karşısında bir sembolden öte neydim?

 Seküler muhayyilesi ağır basan bir sosyolog İslam'ın derûnundan ne kadar anlayabilirdi?

GÖLE’YE ELEŞTİRİLER VE HAKKANİYETİN YİTİRİLMESİ

İslamcıların da çok iyi bildiği üzere, hidayet hikâyeleri dönüşüm ve değişimden ibarettir, sosyolojinin de tez yapan-tez yöneten, araştırmacı-araştırma konusu arasında karşılıklı hidayete erdirme gibi bir dönüştürücü yönü vardır, iyi ki de vardır.

Ben de Göle'ye çıraklığımın başlangıcında karşımda fildişi kulesinde yaşayan Türkiye'nin en meşhur sosyoloğu olduğunu sanıyordum.

Oysa muhatabım mütefekkir konformizmini terk ederek karşı mahalleyi hem de kimse anlamak istemezken anlamaya çalışması sonucunda kendi mahallesinden aforoz edildiği için ailesini, evini ve dostlarını bırakıp başka ülkeye fikir çilesi çekmeye gelmiş bir modern muhacirdi.

Bir kimse ilim öğrenmek ya da insanlar tarafından dışlandığı yerden uzaklaşmak için başka bir yere taşınırsa hicret etmiş sayılır.

İroniktir ki geldiği yerde de başörtüsünü, burkayı her savunduğunda sert laikçilerin saldırısına uğrayacaktı.

Kendi hocasıyla düştüğü fikir ayrımı tam da başörtüsünden başlamıştı:

Stasi Komisyonu'nda Fransız devlet okullarındaki başörtüsü yasağına onay veren hocasının departmanından çok önem verdiği vefayı bir yana bırakıp ayrılması da bu yüzdendi.

Yani Paris kafelerinde entelektüel ahkâm kesen, her iki mahalleye de yaranmaya çalışan, “laik bilinçaltı” zor zamanda hortlayan, muktedire sığınıp şakşakçılık yapan biri değildi.

Yine bir hadisten ilhamla, âlim kendisini anlamayanların içinde ancak “garipti”.

Fikir sancısından sonra fikir edebini öğrendim Göle'den. Başbakan'a asla ilk ismiyle hitap etmemeyi, insanları duygusal yakınlıkla değil, fikirleriyle tartmayı, öğrencilerine “siz” hitabıyla saygı duymayı, gücün tahakkümü altında doğrudan ve hakkaniyetten ayrılmamak gerektiğini.

Bu yazı tam da bu yüzden yazıldı. 

Göle'nin Gezi Parkı analizlerine eleştiriler entelektüel edebi aşıp içeriye, mahreme, maneviyata, bilinçaltına inmeye, örtünün neyi örtüp neyi edepsizce örtemediğini hayretle okumaya başlayınca.

Benim de bir zamanlar Göle'nin, çalışmalarında başörtüsünü objeleştirdiğini sandığım gibi, bu yazarlar da onu maneviyattan ve ruhi dönüşümden anlamaz materyalist sosyolog derekesine indirivermişlerdi.

Hâlbuki yirmi beş yıl önce mahremi, kendi hayatında mahreme ne kadar önem verdiğinin altını çizerek analiz eden yine Göle'ydi. Mahrem, yani gizli saklı, ‘sır'lı, sınırlı, görünmez duvarlı, fizikten çok fizik ötesi bu kavramı.

Hoca'nın Gezi yazılarındaki araştırmacı heyecanından da anlaşıldığı gibi görsele, semboliğe, performansa, bedene verdiği önem onu asla metafiziği, içeriyi, maneviyatı anlamaktan geri bırakmadı.

Ben de dâhil öğrencilerinin tez çalışmalarında araştırmayı düşünemeyeceğimiz huşu, hayâ, ihlâs gibi soyut ve tasavvufi kavramları sosyolojik, antropolojik, teolojik ve edebi dillere dökmemizi hararetle teşvik eden yine kendisidir.

Tam da Gezi olayları en yoğun dönemindeyken kendisine teslim ettiğim, tezimin bir bölümünde geçen “insibağ” meselesi, benim diyen pek çok İslamcının bilmediği bir kavramken, onun sanki tekke eğitiminden geçmiş, bir mürşidin dizinin dibine oturmuş gibi suhuletle kavrayışı ne kadar ironiktir.

İnsibağ, yani peygamber, veli ya da âlim huzurunda oturup onun sözü, sohbeti, bakışı, mimikleri, maneviyatıyla değişip dönüşmek ve bunu o halkanın dışında yani fiziğin, sınırın ötesinde asla aynı şekilde yaşayamamak.

Hocanın öğrencisiyle, araştırmacının sahasıyla, hatta Gezi eylemcisinin aynı havayı soluduğu, fiziksel temasta bulunduğu karşıt görüşten diğeriyle geçirdiği “manevi” başkalaşım gibi.

Köşesinden rahatça eleştirdiği kişilerle göz göze, diz dize temasa girmeden vuranların anlayamayacağı gibi.

Velhasıl, Gezi Parkı olayları bazılarında “makul eleştiri” imkânının yitimine sebep oldu. 
Manevi / mahrem / tenha olan es geçildi; maddi / dışarlık / vitrin olan asıl sanıldı.

Peki mahrem göç edip gurbette garipliği zaten yaşarken sılada miras bıraktığı sosyolojinin suçu neydi?

*EHESS (Sosyal Bilimler Yüksekokulu), Paris